Morir sense causa?

Els recents atemptats terroristes a Barcelona i a Cambrils susciten reaccions afectives ben característiques d’aquestes situacions absurdes i inhumanes: ràbia, impotència, dolor per les víctimes i els familiars, sensació d’inseguretat, desig de castigar els culpables, judicis precipitats i generalitzadors, fruit de prejudicis i odis acumulats… Però la ciutadania també mostra de seguida la dimensió més positiva de l’ésser humà: sensibilitat, generositat, empatia, sentit de fraternitat universal, ponderació en l’anàlisi de les causes, reforç de la convivència en una societat plural i la professionalitat de les forces de seguretat, de les institucions polítiques i dels agents del sistema judicial.

Personalment crec que, en experiències tan dramàtiques com els atacs terroristes a la població civil, totes aquestes paraules van acompanyades de la sensació d’absurd. Resulta lògic que els comentaristes dels medis i els tertulians dels programes televisius subratllin la fragilitat de les societats obertes i plurals, la indefensió davant la barbàrie del fanatisme, la necessitat de reforçar l’estat de dret amb més eficàcia policial encara, l’enduriment del codi penal per a delictes tan greus, la necessitat de resoldre la integració laboral i social dels grups que més poden patir l’exclusió social, l’educació conscient i intensa en els valors de la democràcia, la defensa d’una ètica de mínims compartida per totes les ideologies, etc. Però també caldria aprendre més de la vivència de l’absurd que es fa en moments tan colpidors.

La pèrdua de vides humanes en circumstàncies de violència gratuïta i indiscriminada, i en situació de total indefensió personal i de confiança en la bondat de la convivència social, constitueix un sense-sentit, un absurd. Però també ho és el fet que els terroristes decideixin perdre la seva vida malmetent la dels altres i cercant l’autoimmolació a través de l’acció armada de les forces de seguretat. És cert que els sociòlegs i psicòlegs es consideren capacitats per a indicar  de seguida factors que ajuden a comprendre per què es produeixen aquests absurds: no identificació clara amb la societat d’acollida, fanatització de la mà d’una religió mal entesa, psicopatologies personals emmascarades, manipulació de poders fanàtics aliens a la persona… I, tanmateix, ni milers d’explicacions com aquestes poden dissipar la boira de l’absurd que envolta els casos.

Què podem aprendre, des d’una òptica més filosòfica, de l’experiència de l’absurd amb què les accions terroristes ens colpeixen també a nosaltres a la cara? La dada fonamental a què podem recórrer sembla ser aquesta: els mateixos terroristes moren, paradoxalment, sense causa. Ells, que argüien justament una causa que suposadament legitimava els seus actes! En efecte, resulta absurd esperar que aquestes accions acabin vinclant el món occidental al fanatisme de la gihad: aquí no hi ha causa. Tampoc té cap mena de sentit creure en una divinitat que es complau en la contemplació d’episodis d’autodestrucció de la humanitat: una idea mínimament racional de la religió rebutja que aquí hi hagi cap causa. Finalment, es mostra com a irracional en si, dissonant, desagradable, inescaient, inapropiat, mancat de seny i de lògica, el fet que uns joves, com ha passat a Barcelona i a Cambrils, creguin que el sentit de la vida consisteix a immolar-la matant població civil. La vida està feta per ser viscuda amb sentit, per posar-la al servei d’ideals i valors que dignifiquin la persona i la societat, per construir amb ella contextos humans d’amor, per anar desenvolupant una personalitat equilibrada i feliç, per contribuir a la resolució de les injustícies que hi ha al món, per treballar a favor de la protecció de la biosfera, per tantes i tantes causes nobles que justifiquen un treball constant d’autosuperació, fins i tot heroica si cal.

La naturalesa humana no tolera que l’absurd hagi de ser l’horitzó que defineixi la vida. El dolor que hem sentit ben directament aquests dies sonava, precisament, com un crit de protesta contra l’absurd: per què aquestes morts gratuïtes, sense sentit?, per què una convivència absurdament amenaçada pel terrorisme?, per què unes vides plenes de possibilitats que s’autoimmolen en la bogeria de la matança i la irracionalitat del fanatisme?, per què el sofriment incommensurable dels pares i familiars dels mateixos terroristes?, per què la manipulació injusta de consciències poc madures encara?, per què absurds projectes d’imposició d’una facció religiosa sobre la humanitat? ¿No caldria, doncs, que el dolor d’aquests perquès el convertíssim en eina d’ensenyament per orientar filosòficament la nostra vida personal, la relació amb els altres i el treball a favor de la societat? Contra una vida sense causa, la causa d’una vida amb sentit. Aquest és el lema que m’agradaria aplicar-me a mi mateix. I d’això seria maco esperar que les persones fóssim testimonis.

Joan Ordi Fernández

jordi@xtec.cat

publicat a La Veu de l’Anoia, 25-8-17

¿Humanos animales versus animales no humanos?

         Hay debates de los que a priori no se puede predecir ningún final. Ello es así porque, por paradójico que parezca, contar con un final equivaldría a haber simplificado el debate mismo. Parece, de hecho, que ciertos temas se sitúan más allá de la capacidad humana para convertirlos en objeto apropiado del conocimiento. Pertenecen, por decirlo así, a la dimensión mistérica de la vida, aquella que es más bien objeto de vivencia y de un sentir transconceptual. La vida misma, tanto la humana como la animal, se resiste continuamente a dejarse encerrar en una definición o descripción acabada. En cambio, la “entendemos” mejor si la vivenciamos como una exigencia ineludible de respeto y potenciamiento que nos obliga éticamente. Por eso se habla de los derechos de los animales. Y de las obligaciones que su forma específica de vida genera en los humanos. Pero surge así el debate interminable a que nos referíamos: los animales no humanos, ¿tienen verdaderamente derechos que vinculan en conciencia y objetivamente a los humanos animales? No vamos a decir nada nuevo sobre el tema. Sólo queremos destacar algunos elementos del debate para seguir pensando y discutiendo entre todos/as, con voluntad de valorar la cuestión en sí y dejar que se vaya abriendo camino por sí sola.

1. Concepto de derecho.  Habitualmente, donde se reconocen derechos se atribuye la facultad de exigir lo que es debido, tanto si cae bajo la tutela expresa de la ley como si no. De hecho, lo debido puede constituir un ámbito más amplio que lo legalmente reconocido. Por otra parte, los derechos son direccionales: van de quien los reivindica legítimamente a quien se le puede exigir que los respete. Pero esta misma direccionalidad tiene dos sentidos: lo que es exigible a los demás traza automáticamente la circunferencia de lo que nos es exigible a nosotros. Dicho con parquedad: nuestros derechos establecen nuestras obligaciones. Pongamos el clásico ejemplo de la teoría política de John Locke: todo ser humano tiene un derecho natural a la vida, la salud, la libertad y la propiedad. De ahí que la finalidad principal del Estado radique en la facilitación del ejercicio de esta cuádruple raíz de todos los demás derechos humanos. Pues bien, el individuo que de ello se sienta plenamente convencido, también se sabe obligado a potenciar, junto con el Estado y la sociedad, los derechos de los demás.[1] ¿Qué se quiere decir con este recordatorio del concepto clásico de derecho? Simplemente que hay derechos allí donde se generan obligaciones. O, al revés, que si hay obligaciones es porque anteceden derechos ineludibles. Se trata de dos aspectos de una misma realidad: lo que la dignidad de una determinada forma de vida permite hacer valer y exigir es lo mismo que las obligaciones que dicha vida, en cuanto valiosa en sí misma, engendra para con todos los que la poseen y la gozan. Brevemente, el concepto de derecho ha determinado clásicamente una paridad respecto de las obligaciones que encierra el simple hecho de defenderlo. La pregunta, por tanto, se nos antoja obvia: ¿se puede aplicar este mismo planteamiento al caso de los supuestos derechos de los animales no humanos? He aquí el problema.
2. Base de los derechos de los animales. Conviene repasar igualmente la argumentación en que descansa hoy día la defensa de los derechos de los animales no humanos. Una justificación inmediata aparece ya en la misma terminología que se ha acuñado y que recogemos en este escrito: humanos animales versus animales no humanos. Salta a la vista que se busca subrayar así una especie de quiasmo, una disposición de los términos en cruz que afirma un paralelismo de base y una diferencia sobreañadida: lo común sería el ser animal y lo específico constituiría una diferencia de lo común, y no tanto la aparición de un género de realidad nuevo. Si el centro de la atención está ocupado por la condición de animal, la animalidad en el sentido objetivo de la palabra, parece que se nos predispone así a valorar la contraposición humano – no humano como secundaria. Y con ello nos deslizamos fácilmente hacia la conclusión de que si el hombre tiene derechos y no deja de ser una especie animal, ¿cómo podrían los animales estar desprovistos de derechos en absoluto? En otras palabras, si lo animal consiste en vida, en el sentido más material, biológico, del término, ¿cómo no sería arbitrario reconocer que la realidad sintiente, viva, de lo animal engendra derechos en el hombre, que al fin y al cabo también es un animal, pero los excluye de todo el resto del mundo animal, incluso – cosa que resultaría aún más escandalosa –  del ámbito de los mamíferos superiores y de los primates, del que procede el mismo hombre? He aquí un botón de muestra:

«Los humanos son una de las múltiples ramificaciones del extenso árbol de la vida. No somos ningún “ente” extraordinario y especial al margen de todas las demás formas de vida del planeta, ni estamos más evolucionados que el resto (los humanos acarreamos a nuestras espaldas los mismos millones de años de evolución que el resto de los seres vivos actualmente existentes en nuestro planeta), tampoco tenemos ningún rasgo cualitativamente único y exclusivo respecto a nuestros parientes más próximos, sino que las diferencias son sólo de graduación, debido a cómo funciona la evolución, responsable de que seamos como somos.»[2]

          Y desde posicionamientos menos voluntaritas y pretendidamente más científicos se mantiene como una evidencia la no-diferencia esencial entre los humanos animales y los animales no humanos. Por ejemplo, un mayor desarrollo de la técnica como estrategia adaptativa sería la única y verdadera diferencia significativa que nos caracterizaría como especie animal:

«En primer lugar deseamos mostrar, como muchos otros autores, que el cerebro, la mente humana actual y sus capacidades son herederos de la fabricación de instrumentos. Y, en segunda instancia, creemos que hay que entender a ésta, precisamente, como nuestra adaptación primordial.»[3]

          El movimiento de liberación animal sostiene, pues, que sujeto de derechos en el sentido clásico de este término no es propiamente la persona, natural o jurídica, que se hallaría por encima del mundo animal, sino precisamente la naturaleza animal en sí.[4] De hecho, constituye un lugar harto común acusar de prepotente y asesina a la posición contraria, basada en la defensa de la supuesta superioridad ontológica del ser humano sobre la totalidad del mundo animal. Se arguye, en esta línea, que la autoconciencia humana de dicha elevación se traduce necesariamente en la justificación de la actitud irrespetuosa y cruel que el hombre muestra continuamente hacia los animales. Al jactarse de su superioridad, el ser humano tiende inevitablemente a considerarse con el derecho a tratar de cualquier modo a los niveles de vida que valora como inferiores. Tortura, sufrimiento, humillación y ridiculización, explotación sanguinaria y muerte impuesta a placer y de forma indigna serían las conductas “lógicas” contra los animales que se derivarían de la autosobrevaloración de nuestra especie, que finge haber olvidado su esencial vinculación al mundo animal, incluso su identidad de naturaleza básica. Y el desenmascaramiento de esta falacia de la excelsa dignidad humana dibujaría el único escenario posible para el reconocimiento de los derechos de los animales, tan urgente hoy día en el contexto de la masiva explotación industrial de los aún considerados “brutos” para beneficio o consumo meramente “humano”. Así, pues, habría sido la perniciosa idea de la superioridad humana, inculcada por la filosofía griega clásica y por el cristianismo, la que nos habría convertido en torturadores y asesinos de animales, cosa que de por sí científicamente no somos, como certifica un famoso antropólogo cultural:

«Nada hay en el registro fósil que indique que ser un “simio matador” sea algo propio de la naturaleza humana. Antes bien, el rasgo definitorio de nuestra naturaleza es que somos el animal que más depende de tradiciones sociales para su supervivencia y bienestar.»[5]

3. Sensibilidad en desarrollo histórico. Como todas las tomas de conciencia importantes que han jalonado la historia de la humanidad, también la defensa de los derechos de los animales ha conocido sus hitos.[6] Recordemos la primera aportación explícita al debate de la pluma del filósofo utilitarista Jeremy Bentham (1748-1832). Establecía el principio de que, en la valoración ética de una acción, es preciso considerar por igual los intereses de todos los que se ven afectados por ella. Y le añadía el criterio de la facultad de sentir como el requisito indispensable para poder afirmar que un animal tiene “intereses” en relación con dicha acción. Habría que considerar, pues, a los animales como integrantes de una misma comunidad moral junto con el ser humano.[7] De esta manera, la lucha por la protección legal de los intereses de los animales estaría en la base de la más reciente reivindicación de los derechos del mundo animal. Como es sabido, Peter Singer ha retomado dicho planteamiento utilitarista en su famosa obra Liberación animal[8], para justificar la existencia de derechos en los animales, aunque no coincidan con los humanos. Se opuso así con fuerza a la tesis que denominaba especismo, según la cual estaría justificado un trato y consideración desiguales e inferiores para con los seres vivos que no pertenecieran a una determinada especie, a la que se haría detentora de derechos en absoluto o de derechos superiores. Los análisis críticos de Singer han removido y reavivado la conciencia bioética y ecológica, ya que ponen en cuestión la supuesta validez absoluta de los “marcadores” filosóficos que en antropología y ética se han utilizado tradicionalmente para justificar el trato indigno de los animales por parte del animal “humano”.

          En la actualidad, dicha nueva conciencia animalista aflora con frecuencia y de forma espontánea, y goza de un nivel de reconocimiento popular alto. Recuérdense, por ejemplo, las justas reivindicaciones de las asociaciones y grupos que luchan por la abolición de la tauromaquia y de parejos espectáculos denigrantes; o también la polvareda de quejas que levantó el sacrificio (¿inevitable?) de Harambe, el gorila del zoológico de Cincinnati (28 de mayo pasado); o bien la airada manifestación en protesta por la eliminación de Excálibur, el perro de la enfermera de Madrid que contrajo el ébola (8 de noviembre de 2014); o, si se quiere, las reiteradas denuncias por las condiciones inaceptables que aquí y allá se detectan en algún zoológico; así como el crecimiento del veganismo a nivel mundial y su establecimiento como filosofía de vida, que rechaza la utilización y consumo de productos y servicios de otras especies animales, porque así se las reduce a la condición de mercancía y se hace caso omiso de su naturaleza sintiente y sensible[9]; y no en último lugar el sorprendente avance político del Partido Animalista PACMA en las recientes elecciones generales a las Cortes Españolas, en las que obtuvo nada menos que 284.848 votos. Podría decirse sin ambages que la versión clásica del antropocentrismo especista está siendo barrida por una nueva sensibilidad histórica. Ante la tozudez conservadora, la historia no se amilana.

4. Algunos criterios (humildemente propuestos). Decíamos al principio que debates tan complejos y profundos como éste no pueden aspirar a un final único, ni fácil ni rápido. Pero acaso ya tengamos algunas cosas claras, o medio claras, que vale la pena explicitar, ni que sea a riesgo de equivocarnos.
5. El sufrimiento causado por los humanos a otro ser vivo continúa siendo un indicador insoslayable de conducta no-ética. Ya sabemos que el dolor y el sufrimiento reinan por doquier en la naturaleza y que forman parte de las mismas estrategias adaptativas de la evolución. Por ello no tiene sentido imputar culpabilidad a la materia evolutiva o a la evolución biológica: habría que cambiar de mundo. Lo que por naturaleza nos viene impuesto debe ser asumido, interpretado y dignificado, pero no negado o juzgado. Ahora bien, lo que dimana de nuestra  responsabilidad humana sí que cae plenamente en la esfera de lo ético. Y es justo por esta razón que la bioética se ha visto obligada, con más premura en las últimas décadas aún, a precisar bajo qué condiciones la experimentación estabularia con animales y su utilización con fines terapéuticos animales y humanos, así como la masiva explotación industrial de los animales para consumo humano, estarían justificadas.[10] La exigencia de escrupulosidad ética en la conducta de los humanos para con el resto de los animales tiene muchísimas aplicaciones y urgencias vivas y actuales. Así nos lo recuerda constantemente la misma opinión pública objetivamente sensibilizada. Y no se trata de una simple cuestión de moda, sino de una toma de conciencia histórica progresiva que ha venido para quedarse. No resulta exagerado afirmar, en este sentido, que la dignidad del mundo animal nos ofrece una oportunidad de oro para convertirnos en animales más humanos. Conviene no desaprovecharla.
6. Como derivación del criterio anterior hay que referirse al sufrimiento de los animales. Pero el tema resulta complejo. Por una parte, la base fisiológica del sufrimiento es la nocicepción, el dolor que es capaz de percibir un equipamiento anatómico adecuado y que en el mundo animal se evidencia con comportamientos de expresión, evitación e incluso gestión muy diversos, buena porción de ellos aún en fase de estudio. Pero, por otra parte, no se puede aplicar automáticamente nuestro propio sentido del dolor como criterio para el reconocimiento del sufrimiento animal. En efecto, la Asociación Internacional para el Estudio del Dolor lo define como una experiencia de la que somos conscientes y que, además, encierra un componente sensorial y emocional.[11] Resulta obvio que no se puede trasladar antropomórficamente la vivencia humana del dolor a los animales sin más. Pero ello no quita que a la par estamos obligados a prestar atención al sufrimiento de los animales en la medida en que nos resulte notorio por vía de observación directa o por vía de análisis científico. Y, dado que la filosofía clásica nos ha educado para distinguir entre los seres en sí y sus facultades funcionales, conviene recordar que el sufrimiento de un animal no es el simple dolor de un cuerpo u organismo, sino el padecimiento de un ser. Aquí rozamos aquella dimensión mistérica de la vida a que nos referíamos al principio. La vida no parece consistir simplemente en la capacidad que tiene un organismo para nacer, crecer, reproducirse y morir. Entendida así, no sería nada más que el conjunto de dichas operaciones funcionales. La vida soporta, además, el misterio del ser en sí que la vive, lo que los griegos llamaban “alma” y que creían haber de reconocer en todo ente no meramente objeto que, al tener la posibilidad de aquellas operaciones, resulta ser más o menos un “sí mismo”, en grados de complejidad diversa hasta la conciencia humana y la pura autotransparencia divina, como recordaba Ramón Llull con su escala de los seres. Por tanto, es el animal que sufre el que nos ofrece el criterio para determinar “derechos” suyos o “intereses” y obligaciones nuestras.
7. No es, pues, la guerra que se oculta implícita bajo la contraposición del versus entre los humanos animales y los animales no humanos el marco de relaciones que hay que continuar imaginándose, sino una cierta comunidad de vida recíprocamente satisfactoria sobre una base moral y a la vez científica. No es preciso recordar, en efecto, que la justificación para ello se halla en la condición y procedencia evolutiva animal que caracteriza la emergencia biológica de nuestra especie. Pero también hay que insistir a la par en la propia diferenciación del mundo animal en sí, dado que la taxonomía de los animales muestra diferencias substanciales entre ellos. De hecho, en una perspectiva de clases o de sistema linneano existen taxones organizados jerárquicamente. Aunque métodos de clasificación más actuales incorporan técnicas avanzadas como el análisis del ADN, se mantiene como fundamentalmente correcta la perspectiva científica ya “clásica” que ordena el mundo animal según niveles jerárquicos: dominio > reino > filo o división > clase > orden > familia > género > especie. De ello hay que extraer la conclusión, respecto de nuestro tema, que la actitud ética de los humanos para con el resto del mundo animal ha de ser tan objetivamente diferenciada – “ajustada a derecho”, diríamos en términos antropocéntricos – como sea posible con ayuda de la información científica. La aplicación de este principio de objetividad diferenciada nos brindaría la posibilidad de superar actitudes extremistas de tipo más bien subjetivo o ideológico que sólo sirven para encender pasiones, pero que no permiten avanzar en el debate. Es cierto que hay que evitar el especismo (o especieísmo) y el antropocentrismo, pero también deberíamos corregir una forma indiferenciada de mirar al mundo animal e incluso cierta tendencia a la mitificación de lo biológico y a la degradación del ser humano a simple organismo animal, actitudes que pueden caer fácilmente en la contradicción de negar la condición de persona a un niño y afirmar, en cambio, los derechos de los gorilas, los cerdos, las gallinas y las ratas. Es preciso ser justo con todos. Y con cada uno en su medida.
8. ¿Tienen, pues, derechos los animales? La única experiencia que poseemos de un sujeto de derechos y obligaciones dimana de nuestra propia condición de seres en que ser un “sí mismo” llega, por lo general, al nivel de una autoconciencia personal. A partir de aquí, sólo nos resulta posible concebir algo semejante por extensión o por retracción. En efecto, si  prolongamos lo personal por encima de nosotros, nos encontramos al final – siquiera en forma de hipótesis – con la esencia personal divina, de la cual sólo podemos entrever la máxima realización posible de una dignidad que sería absolutamente absoluta y, por tanto, fuente de todo derecho y de toda obligación para con la vida y sus niveles y formas múltiples. Si, en cambio, retrotraemos la mirada hacia el mundo animal previo al humano, parece obvio que se produce un cierto “encogimiento” o “retraimiento” del sí mismo, tanto menos cuanto más nos centramos en los mamíferos superiores y en los primates, y tanto más cuanto más retrocedemos hacia el origen de la vida. Todo ello nos obliga, pues, a hablar de “derechos” con una conciencia lúcida de la analogía inevitable de sus sentidos. No sería lo mismo, aunque haya algo en común que lo justifique, hablar de los derechos del hombre y de los derechos de Dios. Y, análogamente, tampoco podría, ni debería sugerir, una identidad de significado el lenguaje sobre los “derechos de los animales”, que con frecuencia se utiliza acríticamente: si los animales tienen derechos, lo es en un sentido derivado del humano y por retracción. Ello no obsta, empero, sino que debería servir para que se les reconozca una “dignidad” ajustada a su propio nivel de seres. Ya hemos insistido en que la clasificación y descripción científica del complejo mundo animal ha de poder ayudarnos a precisar una relación ética correspondiente, que evite tanto el desprecio y el mal trato como la “sacralización” de lo animal.

          Por otra parte, resulta evidente que, si se reconocieran strictu senso derechos a los animales, no podríamos verificar la reciprocidad de obligaciones que el concepto implica: no tiene sentido exigir una conducta ética a los animales, ni siquiera a los “superiores” en la escala evolutiva, sea entre ellos mismos, sea para con nosotros. Y donde hay derechos, hay exigibilidad ética, tanto de quien los detenta como hacia quien los sostiene (direccionalidad y reciprocidad del concepto). ¿Quién podría, por ejemplo, hablar de los derechos de Dios y negarse a admitir que a Dios se le podrían “reclamar daños y perjuicios” si en un caso concreto le fuera imputable negligencia o “mala praxis”? ¿No es ciertamente por esta razón que hubo de nacer la teodicea como discurso orientado a la justificación ética de Dios? Pues algo parecido debería contemplarse con los animales: tener derechos, implicaría poderles ensalzar o haberles de censurar éticamente. Pare más lógico, pues, que, en atención a la “dignidad” propia y diferenciada del mundo animal taxonómicamente comprendido, se deba hablar de nuestras obligaciones (correspondientemente diferenciadas) para con el mundo animal. Somos nosotros quienes más que derechos mal entendidos sobre los animales, tenemos obligaciones claramente y objetivamente exigibles hacia ellos. Como también las tenemos, en otro orden de cosas, hacia la biosfera en general. Y el cumplimiento de dichas obligaciones también es requisito indispensable para la preservación y desarrollo de nuestra propia dignidad de humanos animales.

          En conclusión, nos parece que la intensificación de la conciencia y la sensibilidad animalistas nos brinda una gran oportunidad histórica: la de alcanzar una mejor comprensión del mundo animal al que pertenecemos y la de vivir con mayor plenitud lo que la filosofía clásica y el cristianismo nos han enseñado con acierto, a saber, que la diferencia ontológica en el dominio de la vida constituye la base correcta de nuestros juicios axiológicos y de nuestra conducta ética. Pues las diferencias no muestran ser sólo de graduación.

Dr. Joan Ordi Fernández

[1] Véase John Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Un ensayo sobre el verdadero origen, alcance y fin del Gobierno Civil, trad. de Carlos Mellizo, Madrid: Alianza Editorial, ⁶2010. Y una valoración personal: Joan Ordi Fernández, «Idea de democràcia en John Locke», en: Filosofia, ara! Revista per a pensar 2/1 (2016) 9-14.

[2] http://www.miscelaneanatural.org/derechos-y-libertades/los-humanos-somos-animales. Podrían citarse docenas y docenas de páginas web, portales y blogs de análogo contenido.

[3] Eudald Carbonell – Robert Sala, Encara no som humans, Barcelona: Editorial Empúries, ³2002, p. 45.

[4] Sobre el concepto de persona, tradicionalmente necesario para la imputación de derechos, véase nuestra reflexión: Joan Ordi Fernández, «Miradas filosóficas sobre la persona. Tesis paradojales», en: Bioètica & Debat 71 (enero-abril 2014).

[5] Marvin Harris, Introducción a la antropología general, trad. de Juan Oliver Sánchez Fernández, Madrid: Alianza Editorial, 1981, p. 81.

[6] Recábese información bibliográfica sobre el tema del siguiente artículo: Fabiola Leyton, «Literatura básica en torno al especismo y los derechos animales», en: Revista de Bioética y Derecho 19 (mayo 2010) 14-16.

[7] Jeremy Bentham, Los principios de la moral y la legislación, Buenos Aires: Editorial Claridad, 2008.

[8] Hay versión castellana reciente y actualizada: Peter Singer, Liberación animal, Madrid: Taurus, 2011.

[9] No sin un punto de exageración, el siguiente libro ebook ya considera el veganismo como el fenómeno más significativo de nuestra era: Joseph de la Paz, La revolución vegana. Por qué y cómo avanzamos hacia la próxima etapa de la historia, Autoediciones Tagus, 2015.

[10] He aquí, a mor de ejemplo, dos regulaciones específicas que constituyen una referencia obligada por su calidad en el ámbito de la Comunidad Autónoma de Cataluña: 1) el Decreto núm. 214/97 de la Generalitat de Catalunya, por el que se regula la utilización de animales para experimentación y otras finalidades científicas; y b) el Reglamento del Comité Ético de Experimentación Animal de la Universidad de Barcelona (consultable bajo la URL http://www.ub.edu/ceea/Reglament%20CEEA.pdf).

[11] Se trata de la International Association for the Study of Pain (IASP). Véase la URL de la web oficial: http://www.iasp-pain.org.

Claus per a la conquesta de la felicitat.

Una proposta des de la psicologia humanista

Dr. Joan Ordi Fernández

Publicat a: Francesc Torralba – Joan Ordi – Joan Torra – Xavier Melloni, La felicitat: quatre mirades, Vic: Institut Superior de Ciències Religioses de Vic, 2011, col·lecció Textos, núm. T30, pp. 21-42 (ISBN-13: 978-84-939008-3-0).

Introducció

En condicions de salut mental i equilibri personal, tot ésser humà descobreix que està fer per a la veritat i que la necessita tant o més que l’aire que respira, cerca un sentit pel qual valgui la pena de viure en aquest món i aspira a desenvolupar tant com pugui les potencialitats de coneixement, llibertat, cooperació i amor que el fan desitjar una plenitud de vida humana per a tothom. La felicitat consistiria en l’experiència real d’un cert èxit en la satisfacció d’aquesta triple necessitat de veritat, sentit i plenitud, que és característica de l’ésser humà. Els èxits humans, però, tenen un component ineludible d’esforç, conquesta personal i treball sobre un mateix. Condicions favorables, la sort, el destí o la fortuna de la vida són molt menys determinants per a la felicitat del que es pensa. La recerca de la felicitat s’acostuma a fer per camins equivocats. De fet, moltes persones tenen una idea errònia de la felicitat. Per això no són felices. Les falses idees condicionen profundament la nostra vida. Les idees correctes, en canvi, contribueixen directament a la nostra felicitat. Tot és qüestió de pensar bé. Per on començar, doncs? Per la disciplina, sens dubte!, car és condició indispensable, tot i que no suficient, per a la felicitat. Oferim, doncs, tot seguit algunes claus per fer de la felicitat una possibilitat real sobre la base del treball personal. Ens inspirem en les aportacions de l’anomenada psicologia humanista.*

1. L’instrument de la disciplina esdevé indispensable

La causa de la infelicitat dels éssers humans rau en els problemes de la vida. La vida mateixa és problemàtica. Reconèixer-ho, però, fa paradoxalment que la vida ja no resulti tan dificultosa. Ara bé, el procés d’afrontar i resoldre problemes és penós, complex, ardu. Aquests problemes són els esdeveniments i conflictes de la vida en la mesura que ens produeixen sofriment. Tanmateix, la vida té sentit justament com a procés d’afrontar i resoldre els problemes que ella mateixa ens presenta. És gràcies als problemes que creixem mentalment, personalment i espiritualment. I no cal dir que aprenem a resoldre els problemes que ens causen sofriment acceptant el sofriment que suposa afrontar els problemes. No oblidem que la tendència a eludir els problemes i el sofriment que comporten és la base primària de tota malaltia mental i que els problemes de la vida contenen una possibilitat real de creixement humà. És indispensable que inculquem en els nostres fills, i que ens en convencem nosaltres, la idea que només entomant els problemes de la vida de manera disciplinada podrem gaudir de salut mental i espiritual i trobar la felicitat. Cal aprendre a saber encaixar de manera constructiva el sofriment que els problemes comporten. I això vol dir aprendre a ser persones disciplinades. La disciplina pretén ser un instrument útil per adquirir un estil vital saludable, que ens permeti de ser feliços encarant els problemes. Però els hàbits s’adquireixen a còpia de practicar tècniques concretes que els consolidin en el nostre interior. Les tècniques de la disciplina del creixement espiritual segons el Dr. M. Scott Peck són quatre: la postergació o ajornament de la gratificació, l’acceptació de la responsabilitat, la dedicació a la veritat i l’equilibri i flexibilitat personals. Aquestes tècniques són també la condició indispensable per estimar de manera autèntica, genuïna, per créixer de manera personal i espiritual, i per ser possiblement feliços en aquest món. Són tècniques senzilles, que podem aprendre a dominar en les circumstàncies més concretes i variades de la vida quotidiana, però que tenen un clar poder educador de la nostra personalitat i que resulten ben positives per a tothom.

2. L’ajornament de la gratificació educa

Aprendre a ajornar la gratificació és aprendre a dilatar la satisfacció que s’espera o el plaer que es desitja. Es tracta d’un hàbit adquirit havent après des de petits a sospesar i programar conscientment el que la vida ens pot donar d’agradable i de desagradable, de tal manera que puguem aconseguir una quota més alta o nivell superior de plaer pel fet que primer hem experimentat el sofriment que resulta inevitable en aquest món. Sembla que l’única manera decent de viure en aquest món es troba en l’acceptació de la dosi inevitable d’esforç, sofriment, insatisfacció i espera que comporta aconseguir el que val la pena, el que ens garanteix un plaer de qualitat humana. La persona madura i equilibrada ha adquirit la capacitat de saber gestionar sàviament la dilació del que val la pena i a pagar mentrestant el preu de l’espera i del treball pacient i constant. Aquesta disciplina és condició indispensable per posar-se en el camí de la possible felicitat, però no és la condició suficient. Estimar sí que ho és. El model fonamental que necessitem a la vida des de petits és el d’un amor genuí, autèntic, madur. Sense ell no hi ha felicitat en aquest món. I sense estimar tampoc no és possible la disciplina. Com va raonar Erich Fromm, qui estima alguna cosa o una persona, li dedica temps, en té cura, l’estudia, l’acompanya i sobretot la valora, la considera valuosa en si, objectivament, i no només per a ell o ella mateixa. Per això qui estima de debò és una persona disciplinada. Sap que ha d’anar amb molta cura per potenciar i no fer malbé el que estima perquè en si és digne de ser estimat. Sense aquest amor disciplinat no podem ser feliços en les condicions reals de la vida quotidiana. I l’inici de l’autodisciplina que les persones necessiten per ser felices és veure que els pares estan disposats a patir juntament amb els fills. Llavors els fills entenen que el sofriment, l’esforç i l’autosuperació no són coses tan dolentes i aprenen, també ells, a estar disposats a afrontar el sofriment. Desenvolupen així una idea correcta del que poden fer per a ser feliços i contribuir a la felicitat dels altres.

3. La responsabilitat és saludable

Sovint volem solucions instantànies i definitives, que no modifiquin res de les nostres falses idees de les coses i que no ens obliguin a canviar l’estil de fons amb què anem per la vida. No és infreqüent que els suposats adults mostrem la síndrome de Peter Pan: no volem créixer psicològicament perquè no volem haver de patir el sofriment d’haver de fer-nos responsables de cercar la solució dels problemes. Volem estalviar-nos el sofriment de créixer, no creiem en el valor humà i espiritual de l’esforç, retrocedim al ventre matern, on encara no se’ns exigia res, ens disfressem de persones mentalment madures, però amaguem actituds bastant infantils. I a sobre volem aconseguir la felicitat! Ara bé, és impossible resoldre els problemes de la vida sense acceptar la pròpia responsabilitat en la possibilitat d’una solució. Si no volem reconèixer que la solució també depèn de nosaltres, els problemes no es resolen i nosaltres mateixos esdevenim part del problema. La negativa a acceptar el paper positiu de la pròpia responsabilitat és una actitud infantil que impedeix la felicitat. La salut mental també hi està implicada de manera clara: les neurosis i els trastorns de caràcter són afeccions mentals que constitueixen desordres de responsabilitat. Les neurosis mostren persones que sí que assumeixen la seva responsabilitat, però en un grau excessiu, mentre que els trastorns de caràcter són propis de persones que no assumeixen suficientment la seva responsabilitat. Els malalts de neurosi se senten culpables dels conflictes que viuen. En canvi, els malalts de trastorns de caràcter creuen que els altres, la societat, el món tenen la culpa dels conflictes que pateixen i que no els deixen ser feliços. Les persones neuròtiques es fan infelices elles mateixes, mentre que les persones amb trastorns de caràcter fan infeliços els altres. La majoria de les persones, però, tenim una mica de tot: ens sentim atabalats per haver assumit, en alguns sectors de la seva vida, una responsabilitat que en realitat no és nostra, mentre que, en altres sectors, mostrem la conducta de qui no assumeix amb realisme la responsabilitat que li pertoca. Poques persones es lliuren de ser neuròtiques o de patir algun trastorn de caràcter en una certa mesura. La raó és molt simple: distingir amb precisió de què som responsables i de què no ho som, constitueix un dels més grans problemes de la vida. Poder fer-ho significaria tant com veure el món i el lloc que hi ocupem de manera realista. I això només s’aconsegueix després d’una dilatada experiència de la vida i d’un procés de maduració llarg i feliç. Per això Erich Fromm parlava de la “por a la llibertat”, que és la por a decidir la nostra conducta de manera responsable. La sensació que la llibertat produeix habitualment en les persones no és pas la d’eufòria o alliberament, sinó la d’inquietud, impotència, por i desassossec. Afirmar la llibertat equival a viure amb responsabilitat. I això obre un horitzó immens d’incertesa, d’imprevisibilitat, d’indeterminació que tendeix a paralitzar-nos. Per neutralitzar aquest malestar, si més no en part, renunciem al poder de decidir i transferim la responsabilitat i la culpa fora de nosaltres. El pas següent és fàcil: comencem a exigir que un altre individu, la parella, la societat o alguna institució ens faci feliços en aquest món, ja que ells tenen el poder, la responsabilitat i la culpa. Si volem guarir-nos, però, dels nostres trastorns de caràcter hem d’aprendre que la integritat de la vida d’un adult es guanya a través d’una sèrie de decisions personals. Si acceptem aquesta evidència psicològica, ens convertim en persones lliures; altrament, continuarem sentint-nos víctimes de la infelicitat i envejosos de la suposada felicitat dels altres, cosa que ens portarà fàcilment a ser dolents en algun moment, ja que la mandra i l’enveja són la base psicològica de la capacitat humana per al mal.

4. La veritat ens fa lliures

En l’exercici de l’autodisciplina per a ser feliços també és imprescindible la dedicació a la veritat, o sigui, la voluntat de ser veraços, d’obrir-se contínuament a la realitat. La majoria de nosaltres ens resistim a examinar el grau de veritat de les nostres opinions, idees i coneixements, i el grau d’ajustament a la realitat de les nostres conviccions generals, valors i judicis. Són poques les persones que fins al moment de la mort continuïn esforçant-se a esbrinar el misteri de la realitat i a eixamplar i redefinir la seva concepció del món i del que és vertader. El famós psicòleg humanista Carl Rogers insisteix molt que aquest treball incessant de recerca de la veritat és l’únic camí que porta fins a la realitat. Es tracta, però, d’un camí difícil, que requereix un esforç continu i que exigeix la voluntat de ser imparcial, d’acceptar els canvis que siguin necessaris en els nostres mapes de la realitat. Normalment, les persones no estem disposades a treballar tant. Per això ens neguem a revisar contínuament la nostra concepció del món i els nostres coneixements. Fem veure com si el món no estigués en canvi continu, i a una velocitat àdhuc accelerada. Adoptem una postura immobilista, ens amaguem al darrere de quatre tòpics, fem veure que som molt intel·ligents i intentem enganyar els altres amb una màscara de tolerància, flexibilitat i aire de savis. Per dintre, però, sentim el dolor del nostre progressiu allunyament de la realitat i del nostre aïllament en la soledat de la mentida, i comprometem així la nostra felicitat i potser també la salut mental, ja que la base de moltes malalties mentals es troba en la pèrdua de dedicació a la veritat. El Dr. Scott Peck assegura que l’actitud d’aferrar-se activament a una concepció antiquada i falsa de la realitat és un component essencial de moltes històries d’infelicitat personal. Els casos que la psicologia anomena de transferència així ho indiquen. S’entén per transferència la decisió de traspassar a la nostra vida adulta aquelles maneres de percebre el món i de reaccionar als problemes que habitualment funcionaven bé en la infantesa, però que resulten inapropiades i perjudicials en la vida d’un adult. També aquí l’exemple dels pares, dels educadors i dels adults que acompanyen els infants en general és fonamental, ja que amb els nostres esquemes o mapes de la realitat sovint evitem l’esforç d’adaptar-nos a la realitat tant com ens sigui possible, rebutgem la disciplina que requereix la veritat i ensenyem així als nens a fer el mateix. La maduresa humana, però, l’equilibri mental i la felicitat ens estant demanant contínuament una dedicació sincera a la veritat, una voluntat decidida de veracitat, sense la qual la felicitat no té base ni condicions reals en aquest món. Recordem que per a la psicologia humanista el fi de l’existència humana és el creixement de l’esperit humà. I això no és possible al marge de la veritat i de l’honestedat. En termes humans, la paraula progrés vol dir creixement personal i espiritual. La mentida, en canvi, és un encongiment de l’esperit. I la deshonestedat amb els altres és la fixació en la mentida com a estil de viure. Si no deixem que els altres puguin inspeccionar la nostra concepció de la realitat i la dissimulem perquè no ens la puguin criticar, ens estalviem el sofriment de la confrontació, però no anirem més enllà de les nostres pròpies limitacions, no creixerem en humanitat. La veritat també mostra aquesta dimensió interpersonal i pública: la trobem entre tots, l’examinem entre tots i tots ens estimulem els uns als altres a abraçar-la obertament. Només així esdevenim lliures. I la llibertat ens acosta a la felicitat, si és conquerida i viscuda amb amor.

5. La millor disciplina és la de l’equilibri i la flexibilitat

Per assolir el domini que ens promet l’autodisciplina cal flexibilitat i seny, o sigui, un bon judici de les coses i equilibri personal. L’equilibri és el tipus de conducta que cal per arribar a la disciplina correcta. L’equilibri ens proporciona la flexibilitat que ens permet disciplinar la disciplina. En totes les esferes de l’activitat humana cal una dosi molt gran de flexibilitat, si volem garantir l’èxit. Ni el protocol més ben pensat pot ser aplicat sense seny. Psicològicament parlant, en la vida humana és absolutament necessari que els centres superiors del cervell, els dedicats al pensament i al judici, puguin regular i modular els centres inferiors, els dedicats a les emocions. Cal aprendre a gestionar les nostres emocions de manera competent i apropiada, posant-les al servei del creixement personal i espiritual. I això requereix aprendre a elaborar sistemes de respostes als problemes de la vida que estiguin marcats per una flexibilitat més gran que la que habitualment mostrem. La flexibilitat de l’equilibri és un efecte psicològicament perceptible de l’autodisciplina sana. Les persones dures i rígides no ho són perquè tinguin molta disciplina, sinó paradoxalment perquè en tenen poca. La bona disciplina produeix capacitat d’autocrítica, de domini de les pròpies passions i emocions distorsionades, d’amor als altres i de voluntat de servei al món. En psiquiatria s’afirma que la salut mental exigeix una extraordinària capacitat de mantenir contínuament un equilibri delicat i flexible entre necessitats, finalitats, deures, responsabilitats, desigs, tendències, etc., que puguin estar en conflicte. L’essència d’aquesta disciplina és saber renunciar o, com afirma Abraham Maslow, integrar les necessitats inferiors de l’ésser humà en les superiors i més característiques de la nostra condició de persones. Mantenir l’equilibri és un exercici de disciplina perquè sempre suposa renunciar a alguna cosa, i això sempre ens resulta dolorós. Per conservar l’equilibri hem de desempallegar-nos d’alguna part de nosaltres mateixos: algun tret de la nostra personalitat, algun esquema de conducta que tenim ben establert, una ideologia en la qual creiem, un estil de vida que hem construït, etc. I aquesta renúncia a coses pròpies i importants sempre suposa un dolor profund. Ens recorda el Dr. Scott Peck que és justament per estalviar-se aquest dolor que moltes persones perden l’equilibri i bloquegen així el seu creixement personal, amb la qual cosa difícilment arriben a sentir-se felices. Sense estar disposats a pagar el preu del sofriment, no hi ha felicitat en aquest món. Per això, la tècnica de l’equilibri és una tècnica d’autodisciplina indispensable. Suposa la pràctica habitual de la renúncia al propi jo quan resulta necessària, i en la mesura en què ho és, per créixer humanament i espiritualment. Aquesta renúncia, però, constitueix el motiu més sòlid i durador de goig, de joia interior, de satisfacció personal. És una renúncia que ens acompanya tota la vida i que s’exerceix definitivament davant la mort. Acceptar la pròpia mort és renunciar de manera suprema a l’afany infantil de dominar-ho tot, de posseir el control fins i tot sobre la pròpia vida. La mort totalitza l’existència humana, confereix a la vida tota la seva significació. Vivim segons el sentit que volem que tingui la nostra mort. Les religions saben que en l’acceptació equilibrada de la pròpia mort durant tota la vida s’amaga el secret de la saviesa que ha de guiar l’existència. Viure és preparar-se per a morir dignament, com l’acte definitiu de creixement psicològic i espiritual d’una persona, i no pas com un acte de possessió infantil de l’última gota de vida que ens queda. Tota la vida hem d’aprendre a deixar de costat tot allò que ens impedeix d’acceptar l’existència tal com és. El jo no és la veritat absoluta, sinó que és la veritat la que ha d’il·luminar el jo des de dintre. Sense aquest procés de descentralització del jo no podem obrir-nos a possibilitats noves de creixement. Qui no està disposat a renunciar a molt, guanya poc. I sense renúncia no hi ha creixement. I sense creixement no hi ha felicitat.

6. La felicitat s’origina en l’amor

Convé, doncs, convèncer-se que la disciplina és el mitjà per a l’evolució personal i espiritual de l’ésser humà, i no pas un instrument de tortura innecessari. Ara bé, la força que hi ha al darrere de la disciplina i que justifica la seva aplicació és la capacitat d’estimar. I sense desenvolupar clarament aquesta capacitat, no hi ha la condició absolutament indispensable per a ser feliços: l’amor. Com definir, però, l’amor? El Dr. Scott Peck argumenta que estimar és la voluntat d’estendre el propi jo amb la finalitat de promoure el creixement personal i espiritual propi o aliè. Per tant, entendre l’amor com un mer sentiment el privaria de tota la seva dignitat humana. De fet, moltes persones viuen enganyades sobre la veritable naturalesa de la capacitat d’estimar: es pensen que estimar equival a una sensació passiva d’atracció o a l’estat de l’enamorament. Estimar és, en canvi, el procés conscient i voluntàriament decidit d’estendre el propi jo, un procés d’evolució personal, ja que la seva finalitat és el creixement del nucli més personal de cadascú, d’allò que la tradició filosòfica ha anomenat ànima i esperit, i no pas la simple vivència d’un sentiment en la perifèria interior del jo. Sempre que s’estima de manera autèntica, genuïna, es produeix un desenvolupament personal, tant en un mateix com en la persona o persones que estimem. Ara bé, l’acte d’estendre els límits del propi jo implica esforços, ja que cal superar justament les fronteres de què partim. Estimar és, doncs, un acte de voluntat, o sigui, no pas un simple desig que no porta a cap acció, sinó una decisió sobre si mateix que té tota la intensitat i permanència necessàries com per traduir-se en acció. No estima qui no decideix estimar, qui no fa un acte de voluntat directament volgut per eixamplar les fronteres del propi jo i contribuir realment al bé de l’altre. El veritable amor és una experiència de permanent extensió de la personalitat, de creixement personal i espiritual, i de promoció del desenvolupament personal de l’altre. Estimar no és la simple resposta estereotípica a una configuració de pulsions sexuals internes i d’estímuls sexuals externs: té a veure amb el creixement del jo personal. I sense aquest creixement no hi ha possibilitats d’una autèntica felicitat. Al llarg dels anys, l’esforç disciplinat per aprendre a estimar veritablement ens acaba demostrant que, com més estenem el nostre jo desinteressadament, més estimem i menys nítida es fa la distinció entre nosaltres mateixos i el món. Al final, podem arribar a identificar-nos amb el món en la seva unitat, bellesa, bondat i veritat. Quan això passa, tenim aquí un indicador clar de la felicitat que l’ésser humà pot atènyer. La comunió mística amb el món en la seva unitat i sentit profund d’afirmació de la vida és una experiència de suprema felicitat. La comunió íntima, intensa i il·limitada amb la persona de la qual estem enamorats s’assembla, en part, a aquella experiència mística i n’és un indicador imperfecte, però l’enamorament o amor romàntic no és encara expressió de l’amor veritable. La mística ve a dir-nos que la veritable realitat només podem experimentar-la com a unitat, no com a multiplicitat de coses, fets, fenòmens i lleis. És impossible copsar la unitat de l’univers mentre un es consideri a si mateix com un ésser separat i distint de la resta de coses que hi ha en el món. I tampoc no és possible transcendir el propi jo sense haver-lo afaiçonat abans amb una identitat concreta fruit de l’autodisciplina. Cal posseir un jo propi abans de perdre’l en la unió mística. El veritable creixement espiritual només es pot assolir en virtut d’un exercici persistent d’estimació autèntica, real i genuïna dels altres, del propi jo i del món en la seva unitat, bondat, bellesa i veritat. La felicitat consisteix, doncs, a estimar. I estimar és el fruit d’un aprenentatge disciplinat que en virtut de la veritat ens fa lliures.

7. La dependència passiva no expressa amor

Si la felicitat s’origina en l’amor, convé revisar les idees errònies que desenvolupem per explicar-nos què vol dir estimar. En aquest sentit, hi ha una altra concepció falsa de l’amor que ens passa factura: la que creu que dependre passivament d’algú és estimar. Sovint creiem que estimem quan necessitem aquell o aquella a qui estimem. Erich Fromm ens assegura que, en una relació d’amor, el dependent diu: “T’estimo perquè et necessito”, mentre que la persona madura que ha après a estimar objectivament diu: “Et necessito perquè t’estimo”. Ara bé, és obvi que en una relació de dependència psicològica tan forta no hi ha cap llibertat, sinó una situació de parasitisme. Aquí només compten les necessitats, no el creixement personal i espiritual de l’altre, i menys encara el propi. L’amor genuí, en canvi, és l’exercici lliure de la facultat d’elegir. Dues persones s’estimen veritablement quan són capaces de viure l’una sense l’altra, però decideixen viure juntes. Estimar és fruit d’una decisió madura, no d’una dependència infantil. Els psicòlegs ens diuen que la dependència és la incapacitat d’experimentar la totalitat de la persona en la seva individualitat i separatidat, ja que explota de la persona només aquella part que satisfà una determinada necessitat. La dependència passiva també és la incapacitat de funcionar adequadament sense tenir la certesa constant que l’altre està pendent d’un mateix i en té cura activament. En el fons, la dependència és la transferència d’una relació infantil entre el nen i la seva mare a l’edat adulta. Sovint desemboca en el trastorn psiquiàtric anomenat trastorn de personalitat dependent passiva. Hi ha psiquiatres que pensen fins i tot que aquest és el trastorn psiquiàtric més freqüent. Respon al perfil de les persones que sempre busquen estar lligades o sotmeses a algú, no importa a qui. No saben ajornar la gratificació de trobar amb paciència la persona adequada. Necessiten sentir el lligam de la dependència per poder tenir la sensació que són algú. Es lliuren a múltiples relacions indiscriminades, fins i tot a relacions sexuals promíscues, en comptes de treballar per construir una identitat personal madura i equilibrada, i relacions humanes sòlides. S’abandonen al primer o a la primera que els fa cas pensant-se que així són estimats per mèrits propis. En realitat, són persones molt immadures i insegures. I, quan passen èpoques en què no tenen ningú a qui enganxar-se, experimenten greus dificultats per fer coses i portar una vida mínimament ordenada. En el si de moltes relacions de parella també existeix sovint una dosi elevada de dependència mútua. No en va s’ha dit que el matrimoni és una forma d’egoisme a dos. Ara bé, quan cadascú és prou sa mentalment com per observar els signes de dependència que puguin aparèixer en la seva vida afectiva, aleshores sap trobar estratègies senzilles i quotidianes per trencar la tendència a dependre de l’altre que és característica de la psicologia humana. Un bon matrimoni i una bona relació de parella només existeix entre dues persones que siguin fortes i independents. Només així poden estimar-se veritablement. La dependència, en canvi, té el seu origen en la falta d’amor veritable: en la infantesa, els pares probablement no van satisfer les necessitats d’afecte, d’atenció i d’acompanyament equilibrat dels seus fills. Per això, la dependència passiva com a estil habitual de viure és la manifestació principal d’un desordre de personalitat. Als dependents passius, els manca autodisciplina. Són incapaços d’ajornar o diferir la gratificació de la seva set d’atenció i d’amor. Per tal de conservar vincles afectius de dependència prescindeixen de tota honestedat. I els manca el sentit de la responsabilitat, perquè miren els altres com la font de la seva felicitat, de manera que quan no se senten feliços ni realitzats, consideren els altres culpables de la seva desgràcia. Per ser feliços, doncs, convé estar atents als signes de dependència que puguin aparèixer en la nostra vida quotidiana.

8. L’amor es conjuga en veu activa

Si l’amor veritable és molt a prop de la felicitat ja que la fa possible, convé revisar també la convicció habitual segons la qual l’amor és un sentiment. Si aquesta creença fos veritat, també la felicitat seria un sentiment o una sensació subjectiva de plaer o d’estar a gust amb les circumstàncies de la pròpia vida. El cas, però, és que aquesta definició tan subjectiva de la felicitat, i tan freqüent, no fa justícia a tota la complexitat del tema i resulta bastant superficial. I tampoc l’amor no és pas un sentiment, com reitera insistentment el Dr. Scott Peck. L’amor és una activitat, una acció. El sentiment amorós és l’emoció que acompanya l’experiència de catectitzar un objecte estimat. Catectitzar és el procés en virtut del qual una persona arriba a ser important per a nosaltres tot construint-ne una imatge idealitzada que incorporem al nostre món interior, de manera que s’origina així un estat de catèxia. Per això tendim a confondre catectitzar amb estimar. Però es tracta de dos processos molt diferents en el fons: haver catectitzat una persona no significa automàticament que ens interessi el seu creixement humà i espiritual; la intensitat de les nostres catèxies sovint no té res a veure amb la saviesa o la dedicació a l’altre; els estats de catèxia poden desaparèixer tan ràpidament com es generen. L’amor genuí, en canvi, implica dedicació a l’altre i un exercici constant de saviesa humana. Crea una relació constructiva amb l’altre en virtut de la qual els familiars, els companys, els amics o la parella es presten atenció l’un l’altre i a la relació que els uneix, i ho fan d’una manera que també és rutinària i programada, o sigui, disciplinada, i no només catèctica. Quan existeix un amor autèntic, existeix amb catèxia o sense ella i amb sentiments amorosos o sense ells. La paraula clau és voluntat. Repetim la definició del Dr. Scott Peck: l’amor autèntic és la voluntat d’estendre la pròpia persona, el propi jo, per tal de promoure un creixement espiritual en un mateix o en una altra persona. L’amor genuí és volitiu, més que no pas emocional. La persona que ha après a estimar, estima a causa d’una decisió que ha pres d’estimar. És una persona que s’ha compromès a estimar, experimenti sentiments amorosos o no. A L’art d’estimar, Erich Fromm ja va demostrar que estimar veritablement implica sempre una decisió reflexiva, de dedicació a l’altre. I El petit príncep de Saint-Exupery ja assenyalava l’atenció i el tenir cura com elements essencials de l’autèntica amistat. Per tant, la prova de l’amor no es troba en els sentiments personals, sinó en les pròpies accions. Estima veritablement qui fa alguna cosa pel bé de l’altre. Per tant, la felicitat humana es troba en l’acció, en allò que fem per créixer en humanitat i per ajudar els altres a créixer en humanitat.

9. Prestar atenció mostra amor i fa feliç

El procés de creixement personal implica oposar-se a la inèrcia de la mandra i a la inèrcia de la por. Aquesta resistència contra la inèrcia és una forma activa de treball sobre un mateix, una forma de coratge, una manera real de lluitar contra el que ens impedeix d’estimar autènticament. I la forma principal que assumeix aquest treball d’estimar és l’atenció. Quan estimem algú veritablement, li dediquem la nostra atenció, parem esment al seu creixement com a persona, volem el seu bé. Prestar atenció és un esforç d’intenció, ja que exigeix que dirigim la nostra atenció conscient i intencionada vers la persona que estimem. Sense aquest esforç d’intenció i d’atenció no hi ha una veritable voluntat d’estimar. La voluntat es forja a través de l’educació de la intenció i de l’atenció. Escoltar l’altre és la forma més concreta i important de centrar la nostra atenció en ell o ella. El problema, però, és que sovint escoltem sense parar gaire esment al que sentim. Estem massa acostumats a pensar que ja sabem de què va el que ens diuen. I per això, tot i que sentim el que diu o ens manifesta l’altre, no l’escoltem en el nivell profund de la seva persona, des del centre del seu jo. Oblidem sovint que estimar és un fenomen de reciprocitat, en què qui dóna també rep i qui rep alhora dóna, i que la reciprocitat pressuposa l’empatia, que és l’habilitat de sentir i pensar com sent i pensa l’altre mentre es comunica. Ara bé, és impossible rebre la informació indispensable per a donar sense la intenció de dirigir la nostra atenció al que se’ns diu i des d’on sens diu. I no és possible rebre el que l’altre ens manifesta de si mateix/a sense acollir-ho en un do madur del nostre propi jo a l’altre. Escoltar amb atenció, amb una actitud d’autèntic i genuí interès per l’altre, requereix un gran esforç, ni que el moment sigui breu. El motiu és que exigeix una concentració total en l’altre, una dedicació intensa a l’acolliment de la part del seu món personal que ens vol donar a conèixer. Aprendre a escoltar ens ensenya a descentrar-nos i a posar-nos en el lloc de l’altre, ens mostra el valor objectiu que per a ell o ella té el que ens comunica i ens ajuda a valorar la seva persona i el seu procés de creixement per damunt de tot. Només en un context així podem experimentar la reciprocitat de l’amor autèntic, ja que els valors creen valors i l’amor engendra amor. Escoltar de manera concentrada l’altra persona sempre és una manifestació d’amor, una extensió del propi jo i una incorporació més gran de l’altre en la pròpia vida. També és un acte de disciplina, que consisteix a posar entre parèntesis els nostres prejudicis, interessos i coneixements previs, cosa que no es fa si no s’estima. I aquest esforç sovint té un notable efecte terapèutic, ja que la persona que se sent escoltada experimenta que també és valorada, i la persona que escolta experimenta la sensació d’estimar l’altre i d’eixamplar les pròpies fronteres. Tot això ens permet de treure una conclusió simple: com que estimar és treballar sobre un mateix, amb disciplina, temps i dedicació, resulta clar que l’essència del no-amor serà la mandra, la manca d’esforç per superar la inèrcia de la comoditat i de la por. Si no superem, però, la mandra i la por, comprometem greument la possibilitat de ser feliços en aquest món, perquè aquí la felicitat no se’ns regala mai, sinó que només se’ns pot fer present quan hem creat les condicions que sí que depenen de nosaltres.

10. Assumir riscos humilment fa créixer

La vida mateixa és un risc incessant. Però, si volem atènyer realment la felicitat, el risc més importants de tots els que trobem a la vida és el de créixer com a persones capaces d’estimar veritablement. Generalment, el procés de creixement és desenvolupa molt gradualment, amb petites passes i salts vers el desconegut. Però hi ha èpoques a la vida, com ara l’adolescència, l’entrada en el món adult, l’acabament d’una situació o etapa, etc., en què cal fer salts potencialment enormes per créixer de manera significativa. Es tracta de salts importants vers la maduresa humana i l’autodeterminació, però resulten dolorosos a qualsevol edat i exigeixen un gran coratge. Com que impliquen la voluntat d’eixamplar les fronteres del propi jo, són actes d’amor envers un mateix. O sigui, l’amor genuí no només proporciona el motiu per dur a terme canvis importants, sinó que també és la base del coratge necessari per afrontar els riscos de canviar. I això ens vol dir que les formes més elevades d’amor autèntic són inevitablement eleccions enterament lliures del subjecte sobre el seu propi creixement com a persona, i no pas actes de conformitat. El primer risc, i ben permanent alhora, que assumim és el del compromís amb un mateix; el segon, que hauria de ser coextensiu al primer, és el del compromís amb els altres. El compromís és el fonament de tota relació genuïna d’estimació. Assumir compromisos és una cosa inherent a una personalitat madura i preparada per a ser feliç. Una relació de compromís constant amb qui s’estima és l’única manera de promoure el seu creixement personal i espiritual. Les persones afectades de neurosi, per exemple, tenen consciència de la naturalesa humana del compromís, però sovint els paralitza la por a comprometre’s. Per això han d’aprendre, amb l’ajut de la psicoteràpia, a fer una experiència agradable de compromís. En la vida de cada dia tenim l’oportunitat de ser constants en el nostre compromís de fons amb les persones que hem decidit estimar. Es tracta simplement d’escoltar atentament, de donar un cop de mà, d’acceptar la invitació a canviar que ens ve dels altres i sobretot de mostrar que els altres són valuosos per a nosaltres. Els altres han de poder sentir-se acollits, respectats, valorats sense condicions prèvies i objecte del nostre interès viu, de la nostra discreció, però també del nostre compromís actiu pel seu bé. I nosaltres hem d’estar oberts al canvi, hem de tenir aquella necessària flexibilitat davant la vida que ens faci unes persones positivament disciplinades i, per tant, capacitades per a estimar. És impossible comprendre realment una altra persona sense donar-li cabuda en el nostre propi interior. I tot això requereix exercir el poder que tinguem amb humilitat. L’amor genuí reconeix i respecta la individualitat única i la identitat diferent dels altres. Per això la persona que practica aquesta humilitat objectiva es resisteix a pensar que només ella té raó i sap què convé als altres, que estarien equivocats. La felicitat és l’altra cara de la humilitat, o sigui, de l’exercici del poder al servei del bé. Només podem criticar una altra persona si creiem que tenim raó després d’haver-hi dubtat escrupolosament i d’haver-nos examinat a nosaltres amb tot el rigor possible. I fins i tot aleshores ha de ser ben humil la manera d’expressar la nostra veritat, ja que només la humilitat estima l’altre i no el vol vèncer, humiliar o enfonsar psicològicament. La prepotència, en canvi, fa del poder l’única veritat que li interessa. Per això tant pot ser una falta d’amor no fer un retret quan la censura és necessària per al bé de l’altre, com expressar una crítica i una condemna absolutes que es despreocupen del bé de l’altre. Les persones que s’estimen de debò són els millors crítics l’un de l’altre. Si estimem, estenem la nostra persona i ajustem la nostra comunicació a les facultats i capacitats de qui estimem. És obrar a la llum de la saviesa humil que exigeix l’amor autèntic.

11. L’amor madur supera el narcisisme

Aquest amor madur, que és l’únic camí segur vers la felicitat, demana saber mantenir i preservar la distinció entre un mateix i l’altre. És la percepció de la persona estimada com un ésser que posseeix una identitat completament separada, la individualitat única d’una personalitat diferent de la meva. El narcisisme és justament la forma més extrema de no percebre el caràcter separat i la individualitat dels altres. Es pot donar el cas que intel·lectualment siguem capaços de reconèixer les altres persones com a éssers diferents i, en canvi, que siguem incapaços de fer-ho realment en el pla emocional. Llavors podem utilitzar els altres com a vehicles per a expressar les nostres pròpies necessitats, no les seves, i generem així conductes narcisistes, que els altres tendeixen a interpretar com a formes d’egoisme o com a manifestacions d’una personalitat egòlatra. Cal estar atents a aquestes crítiques dels altres, ja que sovint encerten en algun punt deficitari de la nostra personalitat. Els altres han de poder percebre que nosaltres els respectem sincerament i els estimem en la seva individualitat i alteritat. L’individu narcisista, en canvi, veu els altres com a extensió d’ell mateix. I això vol dir que li manca la capacitat de l’empatia, que és la capacitat de sentir juntament amb l’altre. Per això respon de manera inapropiada en el pla emocional i no reconeix ni verifica els sentiments dels altres. El narcisisme dels pares, per exemple, fa que els fills creixin amb greus dificultats per reconèixer els propis sentiments, acceptar-los i saber-los gestionar amb saviesa. No és gens infreqüent que els pares mirin els seus fills com a extensions del propi jo. El bon pare i la bona mare, en canvi, estenen el propi jo cap al jo dels fills. En la vida quotidiana, però, a tots ens costa una mica reconèixer que cada persona viu la seva pròpia separatidat i té un destí personal diferent en aquest món. L’amor autèntic, en canvi, respecta la individualitat de l’altre, la potencia i la conrea, fins i tot assumint el risc de la separació o de la pèrdua. Només estima qui està realment mogut i motivat pel bé de l’altre. I això implica aprendre, a la vida, a anar superant la tendència narcisista que ens amenaça a tots. Igual que la mandra i la por al sofriment i al canvi, el narcisisme constitueix un greu obstacle per a la felicitat. Però podem superar-lo en el si de relacions humanes madures, aquelles en què les persones poden contribuir realment al creixement personal i espiritual dels altres membres.

Conclusió: disciplina – amor – felicitat

Enunciem ara algunes tesis conclusives. Estimar és un misteri: ens porta al llindar de l’absolut, ens planteja la qüestió del sentit definitiu de la vida i, com deia Plató, sembla ser una espurna del Bé absolut. L’autodisciplina sana es desenvolupa partint del fonament de l’amor. La presència de l’amor autèntic és l’element curatiu essencial en psicoteràpia i en les relacions humanes en general. La manca d’amor autèntic és a l’origen de molts trastorns de personalitat i de la infelicitat de les persones. L’objecte d’aquest amor genuí ha de ser una persona, ja que només les persones tenen esperit capaç de creixement. I l’amor és l’extensió de les fronteres del propi jo, amb una gran voluntat de veracitat i autodisciplina, per promoure el creixement espiritual de l’altre i el propi. La religió pot contribuir positivament a desenvolupar processos de creixement personal i espiritual, però també poc bloquejar-los. Cal ser molt prudents amb aquests temes i trobar les causes on toca. Ara bé, des d’una òptica cristiana té sentit afirmar que Déu vol el nostre desenvolupament i la nostra felicitat, i que ens dóna la seva gràcia perquè puguem bastir una vida amb sentit i puguem col·laborar en la construcció d’una societat més humana. Com podem definir, doncs, la felicitat a la llum del que hem dit? Oferim la següent formulació: la felicitat és un estat subtil, d’equilibri dinàmic i delicat, fruit d’una conquesta personal que es manté activa tota la vida, i que es pot expressar com la sensació viva, honesta i agradable de trobar-se creixent espiritualment en virtut de l’amor disciplinat amb què acceptem la nostra persona i promovem el creixement humà, que és el bé, d’altres persones. És possible, doncs, ser feliços i felices perquè existeix una base realista per creure en la bondat natural de l’ésser humà. Aquest és el missatge positiu de la psicologia humanista, que Carl Rogers expressa amb optimisme: “Estem convençuts que, donat un ambient psicològic adequat, l’ésser humà és digne de confiança, creatiu, autocomunicatiu, fort i constructiu; capaç de generar un potencial insospitat.”

^∗ (de la introducció) La major part de les idees que expressem provenen del llibre La nueva psicología del amor, del Dr. M. Scott Peck (Barcelona: Urano, Emecé 1986) i han estat completades amb observacions personals la inspiració de les quals es trobarà, en bona part, en els llibres El hombre autorrealizado: hacia una psicología del ser, d’Abraham Harold Maslow (Barcelona: Kairós 1998); L’art d’estimar i El miedo a la libertad, d’Erich Fromm (Barcelona: Edicions 62, 2002; Paidós Ibérica 2008); El camino del ser, de Carl R. Rogers (Barcelona: Kairós 1980), i L’home a la recerca del sentit, de Viktor E. Frankl (Barcelona: Edicions 62, 2005). La lectura d’aquests autors, que en l’actualitat ja gaudeixen de la condició de clàssics del segle XX, enriqueix molt la comprensió de l’ésser humà i la recerca de la felicitat.

Construir sentit

CONSTRUIR SENTIT

Les dificultats de la vida ens causen la sensació que no podem expandir el nostre ésser a través de l’exercici de les nostres qualitats. Però no es tracta d’obstacles merament externs: la personalitat que hem anat construint al llarg dels anys, sobre la base d’un caràcter que no podem alterar gaire, sovint ens sembla més aviat un enemic de nosaltres mateixos/es que no pas un poderós aliat per afrontar els problemes de la vida. Passen els anys i les circumstàncies canvien, però la suma de nous desafiaments als límits psicològics del nostre ésser, que cada vegada ens resulten més clars, pot acabar generant un sentiment molt personal i íntim d’impotència o incapacitat per mirar l’existència amb una dosi raonable d’optimisme. A poc a poc ens anem tornant molt conscients de dues veritats que no volem que ningú ens contradigui: 1) que la vida consisteix en la difícil tasca de fer front a problemes que contínuament van apareixent en el nostre entorn, en el nostre propi interior i en l’horitzó més dilatat de la història de la humanitat; 2) i que la figura de nosaltres mateixos/es que hem anat afaiçonant al llarg dels anys no només conté potencialitats, èxits inqüestionables i noves promeses, sinó també limitacions, errors, impossibilitats manifestes i tendències que semblen manar més sobre el propi jo que no pas obeir directrius de la nostra raó.

Aquesta anàlisi pot semblar exagerada, pessimista i poc útil, però pròpiament només ho seria si a continuació es plegués de braços i invités a la passivitat, la resignació i la desconfiança. La veritat, tanmateix, és ben bé el contrari: el motor de la vida no es troba en el caràcter problemàtic de tota circumstància humana ni en les limitacions internes de la pròpia manera de ser, sinó en la possibilitat d’utilitzar aquest material força imperfecte per construir sentit. Sovint cometem l’error de pensar que la vida és capaç d’engendrar felicitat, bon humor i satisfacció personal quan les circumstàncies en què es desplega ens vénen de cara i responen mil·limètricament als nostres desigs i s’ajusten amb precisió de làser a les nostres capacitats. També aquí cal dir que la veritat sovint ens contradiu: quan una circumstància ha estat tan feliç que semblava dissenyada expressament per adaptar-se perfectament als plecs i relleus de la nostra figura exterior i interior, no hem pogut evitar la sensació que no brollava del nucli més personal del nostre jo i que romania així molt externa a l’essència de la nostra llibertat. La veritable felicitat sembla portar sempre la marca visible d’una ferida de guerra obtinguda en el noble combat de la lluita personal contra la circumstància exterior i els límits interiors del propi ésser personal. D’aquí ve probablement la sensació que ens deixen les persones felices i que voldríem que ens encomanessin per simple contagi: gravetat mesurada com a tenor vital, serena actitud davant les dificultats, consciència plena dels propis errors, valoració objectiva del bé i del mal, capacitat aparentment espontània per a la joia i l’humor, bon gust en les apreciacions, disponibilitat generosa a acollir tothom i a col·laborar amb els altres, i una confiança en el sentit de la vida que es regenera després de cada crisi.

Aquestes persones són envejables! Caminen al nostre costat com àngels d’un cel inassolible. Però han lluitat a foc en la terra de les dificultats reals. Tot regal de dalt en forma de circumstàncies favorables o d’encert intuïtiu en les decisions, l’han fet passar pel gresol del sofriment interior, del treball sobre la pròpia ànima, de la confrontació de parers i del diàleg amb els altres. Han utilitzat la raó per valorar la possibilitat de l’error, la justificació d’un dubte,  el fonament de la inquietud i la necessitat del penediment. I han trobat aquesta raó, no només en l’esfera interior de la pròpia reflexió, sinó també, i en un grau igualment important, en la comunicació oberta amb altres persones capaces de judici crític i de sentiments autèntics i desinteressats. Han experimentat que allò que ens és donat gratuïtament s’ha de fer propi com a conquesta futura, com a tasca que ens exigeix, ja que mai ho posseïm veritablement sense el preu del nostre esforç, sense la il·lusió que es torna madura a cops de dificultats. Aquestes persones, per tant, són portadores d’un secret que sembla jugar un paper fonamental en una vida humana reeixida. Per això és lògic que ens preguntem quin és el motor que les empeny amb energia ferma i en la direcció adient, i que les sosté al llarg del camí. Possiblement, no es tracti de res més que de la confiança en la possibilitat d’un sentit. Ara bé, com es viu pràcticament d’aquesta confiança?, en què consisteix? Sembla que es poden assenyalar, si més no, els següents indicadors.

1. En tota persona actua una força d’atracció que la mou a orientar la seva vida cap al futur. Fins i tot el present més satisfactori mai no ens tanca en el gaudi del seu instant, sinó que ens projecta endavant. Vivim la vida centrant-la més en un futur de possibilitats que no pas prolongant-ne el present. Cal aprofitar, doncs, aquest dinamisme projectiu de la vida mateixa, ja que, d’una banda, mobilitza les nostres qualitats i energies per posar-les al servei d’un ideal i, d’altra banda, ens permet de sortir de les limitacions del present a la recerca d’un sentit que sigui possible. Construir sentit vol dir confiar en un futur millor, cosa que, al seu torn, implica deixar-se endur per aquesta inclinació natural de la vida a transcendir tota realització i a no ofegar-se definitivament en cap estretor.

2. Tota persona té un valor superior a la seva història passada. Difícilment trobaríem algú o alguna que, en contemplar enrere les fases anteriors del seu creixement personal, es mostrés plenament d’acord amb els actes realitzats, les decisions preses i els camins seguits. L’ésser humà està marcat per la fal·libilitat, cosa que l’obliga a fer provatures, assajar respostes, cometre errors i aprendre del coneixement dolorós obtingut a través d’aquesta incertesa humana, que mai podem dissipar del tot. Tanmateix, la vida es mostra més comprensiva amb la incerta condició humana que nosaltres, els seus portadors. La prova n’és que ella mateixa no deixa, ni en els moments més amargs, que s’extingeixi completament la certesa interior que valem infinitament molt més que el que fem. Per això cal treure profit d’aquesta interna convicció per construir un sentit que li doni la raó. I això vol dir confiar en la veu íntima del nostre valor, abandonar-nos a la veritat que conté i abraçar la promesa que ens regala.

3. En tercer lloc, però amb valor de significació de primer ordre, cal mirar en el nucli de l’amor per trobar el ressort més propi de l’esforç amb què construïm sentit: la voluntat de fer créixer el propi jo i col·laborar en el desenvolupament humà dels altres. Estimar, de fet, és molt més que un simple sentiment d’atracció o de simpatia o de responsabilitat ètica. Equival a la decisió de valorar correctament la pròpia dignitat personal i la condició humana dels altres. Brolla del reconeixement agraït per la grandesa i el misteri humans que traspuen en l’aparent petitesa de tota persona. La percepció immediata, directa i intuïtiva del bé objectiu que implica tota vida humana ens empeny a considerar-la infinitament digna de ser respectada i ajudada. La cohumanitat ja està inscrita en la nostra pròpia individualitat.

4. Finalment, cal contemplar l’opció creient com una resposta globalitzadora i darrera tant a totes les qüestions que l’ésser humà es va plantejant al llarg de la vida com a la qüestió que ell mateix és. No vol dir això, però, que s’hagi d’entendre la fe com la revelació conceptual de les respostes correctes sobre la vida que la humanitat ha cercat sempre. No es vol insinuar tampoc que amb el tipus de resposta al problema humà que la fe ens ofereix ens surti a l’encontre la il·luminació intel·lectual d’una teoria irrefutable, que com a tal només s’adreçaria a la nostra necessitat de comprensió, però que seria incapaç, per ella mateixa, de portar la vida humana a una plenitud transcendent. La raó, en òptica cristiana, és òbvia: en la fe, i amb ella, es fa l’experiència d’una trobada humana integral amb el misteri de Déu, una relació interpersonal – individual i comunitària – que transforma totes les dimensions de la nostra humana condició. En aquest sentit, la fe, sempre acompanyada per l’amor que confia i per l’esperança que ens projecta cap a la plenitud, consisteix en una vivència de Déu que amara la persona de cap a peus i que li dóna la revelació, en el misteri, del darrer sentit de la vida. I, com que es tracta d’una experiència coextensiva a la mateixa evolució psicològica de la persona, i per tant no merament intel·lectual ni limitada a un moment concret o puntual de la pròpia biografia, la fe madura al compàs de la recerca de sentit que la persona va fent i al ritme del creixement personal de cadascú/una. Per això es pot dir que la mateixa fe s’insereix realment en la nostra biografia personal i col·lectiva si es va constituint en motor, estímul, guia, correctiu, meta i proposta de la construcció de sentit amb què estem cridats/ades per la vida mateixa a superar la banalitat, lleugeresa o superficialitat de l’existència.

En conclusió, la veritat sobre el nostre ésser, el sentit projectiu de la vida, la possibilitat d’afonar més en el misteri de l’existència humana compartida amb amor i la il·luminació d’una fe que ens transforma posant-nos en relació confiada i esperançada amb Déu constitueixen poderosos incentius per afrontar el caràcter problemàtic del nostre pas per aquest món. Ni l’oblit del bé possible ni la desesperació davant dels problemes tindran la darrera paraula. Tampoc la feblesa de les nostres forces, i menys encara el desgast físic i psicològic que l’acumulació dels anys ens imposa. Sempre som, tu i jo, i qualsevol persona, una promesa de sentit. I d’ella penja tot el fil de la nostra vida.

Joan Ordi i Fernández

Claus per a la conquesta de la felicitat. Una proposta des de la psicologia humanista.

Introducció

En condicions de salut mental i equilibri personal, tot ésser humà descobreix que està fer per a la veritat i que la necessita tant o més que l’aire que respira, cerca un sentit pel qual valgui la pena de viure en aquest món i aspira a desenvolupar tant com pugui les potencialitats de coneixement, llibertat, cooperació i amor que el fan desitjar una plenitud de vida humana per a tothom. La felicitat consistiria en l’experiència real d’un cert èxit en la satisfacció d’aquesta triple necessitat de veritat, sentit i plenitud, que és característica de l’ésser humà. Els èxits humans, però, tenen un component ineludible d’esforç, conquesta personal i treball sobre un mateix. Condicions favorables, la sort, el destí o la fortuna de la vida són molt menys determinants per a la felicitat del que es pensa. La recerca de la felicitat s’acostuma a fer per camins equivocats. De fet, moltes persones tenen una idea errònia de la felicitat. Per això no són felices. Les falses idees condicionen profundament la nostra vida. Les idees correctes, en canvi, contribueixen directament a la nostra felicitat. Tot és qüestió de pensar bé. Per on començar, doncs? Per la disciplina, sens dubte!, car és condició indispensable, tot i que no suficient, per a la felicitat.

Oferim, doncs, tot seguit algunes claus per fer de la felicitat una possibilitat real sobre la base del treball personal. Ens inspirem en les aportacions de l’anomenada psicologia humanista.^

1. L’instrument de la disciplina esdevé indispensable

La causa de la infelicitat dels éssers humans rau en els problemes de la vida. La vida mateixa és problemàtica. Reconèixer-ho, però, fa paradoxalment que la vida ja no resulti tan dificultosa. Ara bé, el procés d’afrontar i resoldre problemes és penós, complex, ardu. Aquests problemes són els esdeveniments i conflictes de la vida en la mesura que ens produeixen sofriment. Tanmateix, la vida té sentit justament com a procés d’afrontar i resoldre els problemes que ella mateixa ens presenta. És gràcies als problemes que creixem mentalment, personalment i espiritualment. I no cal dir que aprenem a resoldre els problemes que ens causen sofriment acceptant el sofriment que suposa afrontar els problemes. No oblidem que la tendència a eludir els problemes i el sofriment que comporten és la base primària de tota malaltia mental i que els problemes de la vida contenen una possibilitat real de creixement humà. És indispensable que inculquem en els nostres fills, i que ens en convencem nosaltres, la idea que només entomant els problemes de la vida de manera disciplinada podrem gaudir de salut mental i espiritual i trobar la felicitat. Cal aprendre a saber encaixar de manera constructiva el sofriment que els problemes comporten. I això vol dir aprendre a ser persones disciplinades. La disciplina pretén ser un instrument útil per adquirir un estil vital saludable, que ens permeti de ser feliços encarant els problemes. Però els hàbits s’adquireixen a còpia de practicar tècniques concretes que els consolidin en el nostre interior. Les tècniques de la disciplina del creixement espiritual segons el Dr. M. Scott Peck són quatre: la postergació o ajornament de la gratificació, l’acceptació de la responsabilitat, la dedicació a la veritat i l’equilibri i flexibilitat personals. Aquestes tècniques són també la condició indispensable per estimar de manera autèntica, genuïna, per créixer de manera personal i espiritual, i per ser possiblement feliços en aquest món. Són tècniques senzilles, que podem aprendre a dominar en les circumstàncies més concretes i variades de la vida quotidiana, però que tenen un clar poder educador de la nostra personalitat i que resulten ben positives per a tothom.

2. L’ajornament de la gratificació educa

Aprendre a ajornar la gratificació és aprendre a dilatar la satisfacció que s’espera o el plaer que es desitja. Es tracta d’un hàbit adquirit havent après des de petits a sospesar i programar conscientment el que la vida ens pot donar d’agradable i de desagradable, de tal manera que puguem aconseguir una quota més alta o nivell superior de plaer pel fet que primer hem experimentat el sofriment que resulta inevitable en aquest món. Sembla que l’única manera decent de viure en aquest món es troba en l’acceptació de la dosi inevitable d’esforç, sofriment, insatisfacció i espera que comporta aconseguir el que val la pena, el que ens garanteix un plaer de qualitat humana. La persona madura i equilibrada ha adquirit la capacitat de saber gestionar sàviament la dilació del que val la pena i a pagar mentrestant el preu de l’espera i del treball pacient i constant. Aquesta disciplina és condició indispensable per posar-se en el camí de la possible felicitat, però no és la condició suficient. Estimar sí que ho és. El model fonamental que necessitem a la vida des de petits és el d’un amor genuí, autèntic, madur. Sense ell no hi ha felicitat en aquest món. I sense estimar tampoc no és possible la disciplina. Com va raonar Erich Fromm, qui estima alguna cosa o una persona, li dedica temps, en té cura, l’estudia, l’acompanya i sobretot la valora, la considera valuosa en si, objectivament, i no només per a ell o ella mateixa. Per això qui estima de debò és una persona disciplinada. Sap que ha d’anar amb molta cura per potenciar i no fer malbé el que estima perquè en si és digne de ser estimat. Sense aquest amor disciplinat no podem ser feliços en les condicions reals de la vida quotidiana. I l’inici de l’autodisciplina que les persones necessiten per ser felices és veure que els pares estan disposats a patir juntament amb els fills. Llavors els fills entenen que el sofriment, l’esforç i l’autosuperació no són coses tan dolentes i aprenen, també ells, a estar disposats a afrontar el sofriment. Desenvolupen així una idea correcta del que poden fer per a ser feliços i contribuir a la felicitat dels altres.

3. La responsabilitat és saludable

Sovint volem solucions instantànies i definitives, que no modifiquin res de les nostres falses idees de les coses i que no ens obliguin a canviar l’estil de fons amb què anem per la vida. No és infreqüent que els suposats adults mostrem la síndrome de Peter Pan: no volem créixer psicològicament perquè no volem haver de patir el sofriment d’haver de fer-nos responsables de cercar la solució dels problemes. Volem estalviar-nos el sofriment de créixer, no creiem en el valor humà i espiritual de l’esforç, retrocedim al ventre matern, on encara no se’ns exigia res, ens disfressem de persones mentalment madures, però amaguem actituds bastant infantils. I a sobre volem aconseguir la felicitat! Ara bé, és impossible resoldre els problemes de la vida sense acceptar la pròpia responsabilitat en la possibilitat d’una solució. Si no volem reconèixer que la solució també depèn de nosaltres, els problemes no es resolen i nosaltres mateixos esdevenim part del problema. La negativa a acceptar el paper positiu de la pròpia responsabilitat és una actitud infantil que impedeix la felicitat. La salut mental també hi està implicada de manera clara: les neurosis i els trastorns de caràcter són afeccions mentals que constitueixen desordres de responsabilitat. Les neurosis mostren persones que sí que assumeixen la seva responsabilitat, però en un grau excessiu, mentre que els trastorns de caràcter són propis de persones que no assumeixen suficientment la seva responsabilitat. Els malalts de neurosi se senten culpables dels conflictes que viuen. En canvi, els malalts de trastorns de caràcter creuen que els altres, la societat, el món tenen la culpa dels conflictes que pateixen i que no els deixen ser feliços. Les persones neuròtiques es fan infelices elles mateixes, mentre que les persones amb trastorns de caràcter fan infeliços els altres. La majoria de les persones, però, tenim una mica de tot: ens sentim atabalats per haver assumit, en alguns sectors de la seva vida, una responsabilitat que en realitat no és nostra, mentre que, en altres sectors, mostrem la conducta de qui no assumeix amb realisme la responsabilitat que li pertoca. Poques persones es lliuren de ser neuròtiques o de patir algun trastorn de caràcter en una certa mesura. La raó és molt simple: distingir amb precisió de què som responsables i de què no ho som, constitueix un dels més grans problemes de la vida. Poder fer-ho significaria tant com veure el món i el lloc que hi ocupem de manera realista. I això només s’aconsegueix després d’una dilatada experiència de la vida i d’un procés de maduració llarg i feliç. Per això Erich Fromm parlava de la “por a la llibertat”, que és la por a decidir la nostra conducta de manera responsable. La sensació que la llibertat produeix habitualment en les persones no és pas la d’eufòria o alliberament, sinó la d’inquietud, impotència, por i desassossec. Afirmar la llibertat equival a viure amb responsabilitat. I això obre un horitzó immens d’incertesa, d’imprevisibilitat, d’indeterminació que tendeix a paralitzar-nos. Per neutralitzar aquest malestar, si més no en part, renunciem al poder de decidir i transferim la responsabilitat i la culpa fora de nosaltres. El pas següent és fàcil: comencem a exigir que un altre individu, la parella, la societat o alguna institució ens faci feliços en aquest món, ja que ells tenen el poder, la responsabilitat i la culpa. Si volem guarir-nos, però, dels nostres trastorns de caràcter hem d’aprendre que la integritat de la vida d’un adult es guanya a través d’una sèrie de decisions personals. Si acceptem aquesta evidència psicològica, ens convertim en persones lliures; altrament, continuarem sentint-nos víctimes de la infelicitat i envejosos de la suposada felicitat dels altres, cosa que ens portarà fàcilment a ser dolents en algun moment, ja que la mandra i l’enveja són la base psicològica de la capacitat humana per al mal.

4. La veritat ens fa lliures

En l’exercici de l’autodisciplina per a ser feliços també és imprescindible la dedicació a la veritat, o sigui, la voluntat de ser veraços, d’obrir-se contínuament a la realitat. La majoria de nosaltres ens resistim a examinar el grau de veritat de les nostres opinions, idees i coneixements, i el grau d’ajustament a la realitat de les nostres conviccions generals, valors i judicis. Són poques les persones que fins al moment de la mort continuïn esforçant-se a esbrinar el misteri de la realitat i a eixamplar i redefinir la seva concepció del món i del que és vertader. El famós psicòleg humanista Carl Rogers insisteix molt que aquest treball incessant de recerca de la veritat és l’únic camí que porta fins a la realitat. Es tracta, però, d’un camí difícil, que requereix un esforç continu i que exigeix la voluntat de ser imparcial, d’acceptar els canvis que siguin necessaris en els nostres mapes de la realitat. Normalment, les persones no estem disposades a treballar tant. Per això ens neguem a revisar contínuament la nostra concepció del món i els nostres coneixements. Fem veure com si el món no estigués en canvi continu, i a una velocitat àdhuc accelerada. Adoptem una postura immobilista, ens amaguem al darrere de quatre tòpics, fem veure que som molt intel·ligents i intentem enganyar els altres amb una màscara de tolerància, flexibilitat i aire de savis. Per dintre, però, sentim el dolor del nostre progressiu allunyament de la realitat i del nostre aïllament en la soledat de la mentida, i comprometem així la nostra felicitat i potser també la salut mental, ja que la base de moltes malalties mentals es troba en la pèrdua de dedicació a la veritat. El Dr. Scott Peck assegura que l’actitud d’aferrar-se activament a una concepció antiquada i falsa de la realitat és un component essencial de moltes històries d’infelicitat personal. Els casos que la psicologia anomena de transferència així ho indiquen. S’entén per transferència la decisió de traspassar a la nostra vida adulta aquelles maneres de percebre el món i de reaccionar als problemes que habitualment funcionaven bé en la infantesa, però que resulten inapropiades i perjudicials en la vida d’un adult. També aquí l’exemple dels pares, dels educadors i dels adults que acompanyen els infants en general és fonamental, ja que amb els nostres esquemes o mapes de la realitat sovint evitem l’esforç d’adaptar-nos a la realitat tant com ens sigui possible, rebutgem la disciplina que requereix la veritat i ensenyem així als nens a fer el mateix. La maduresa humana, però, l’equilibri mental i la felicitat ens estant demanant contínuament una dedicació sincera a la veritat, una voluntat decidida de veracitat, sense la qual la felicitat no té base ni condicions reals en aquest món. Recordem que per a la psicologia humanista el fi de l’existència humana és el creixement de l’esperit humà. I això no és possible al marge de la veritat i de l’honestedat. En termes humans, la paraula progrés vol dir creixement personal i espiritual. La mentida, en canvi, és un encongiment de l’esperit. I la deshonestedat amb els altres és la fixació en la mentida com a estil de viure. Si no deixem que els altres puguin inspeccionar la nostra concepció de la realitat i la dissimulem perquè no ens la puguin criticar, ens estalviem el sofriment de la confrontació, però no anirem més enllà de les nostres pròpies limitacions, no creixerem en humanitat. La veritat també mostra aquesta dimensió interpersonal i pública: la trobem entre tots, l’examinem entre tots i tots ens estimulem els uns als altres a abraçar-la obertament. Només així esdevenim lliures. I la llibertat ens acosta a la felicitat, si és conquerida i viscuda amb amor.

5. La millor disciplina és la de l’equilibri i la flexibilitat

Per assolir el domini que ens promet l’autodisciplina cal flexibilitat i seny, o sigui, un bon judici de les coses i equilibri personal. L’equilibri és el tipus de conducta que cal per arribar a la disciplina correcta. L’equilibri ens proporciona la flexibilitat que ens permet disciplinar la disciplina. En totes les esferes de l’activitat humana cal una dosi molt gran de flexibilitat, si volem garantir l’èxit. Ni el protocol més ben pensat pot ser aplicat sense seny. Psicològicament parlant, en la vida humana és absolutament necessari que els centres superiors del cervell, els dedicats al pensament i al judici, puguin regular i modular els centres inferiors, els dedicats a les emocions. Cal aprendre a gestionar les nostres emocions de manera competent i apropiada, posant-les al servei del creixement personal i espiritual. I això requereix aprendre a elaborar sistemes de respostes als problemes de la vida que estiguin marcats per una flexibilitat més gran que la que habitualment mostrem. La flexibilitat de l’equilibri és un efecte psicològicament perceptible de l’autodisciplina sana. Les persones dures i rígides no ho són perquè tinguin molta disciplina, sinó paradoxalment perquè en tenen poca. La bona disciplina produeix capacitat d’autocrítica, de domini de les pròpies passions i emocions distorsionades, d’amor als altres i de voluntat de servei al món. En psiquiatria s’afirma que la salut mental exigeix una extraordinària capacitat de mantenir contínuament un equilibri delicat i flexible entre necessitats, finalitats, deures, responsabilitats, desigs, tendències, etc., que puguin estar en conflicte. L’essència d’aquesta disciplina és saber renunciar o, com afirma Abraham Maslow, integrar les necessitats inferiors de l’ésser humà en les superiors i més característiques de la nostra condició de persones. Mantenir l’equilibri és un exercici de disciplina perquè sempre suposa renunciar a alguna cosa, i això sempre ens resulta dolorós. Per conservar l’equilibri hem de desempallegar-nos d’alguna part de nosaltres mateixos: algun tret de la nostra personalitat, algun esquema de conducta que tenim ben establert, una ideologia en la qual creiem, un estil de vida que hem construït, etc. I aquesta renúncia a coses pròpies i importants sempre suposa un dolor profund. Ens recorda el Dr. Scott Peck que és justament per estalviar-se aquest dolor que moltes persones perden l’equilibri i bloquegen així el seu creixement personal, amb la qual cosa difícilment arriben a sentir-se felices. Sense estar disposats a pagar el preu del sofriment, no hi ha felicitat en aquest món. Per això, la tècnica de l’equilibri és una tècnica d’autodisciplina indispensable. Suposa la pràctica habitual de la renúncia al propi jo quan resulta necessària, i en la mesura en què ho és, per créixer humanament i espiritualment. Aquesta renúncia, però, constitueix el motiu més sòlid i durador de goig, de joia interior, de satisfacció personal. És una renúncia que ens acompanya tota la vida i que s’exerceix definitivament davant la mort. Acceptar la pròpia mort és renunciar de manera suprema a l’afany infantil de dominar-ho tot, de posseir el control fins i tot sobre la pròpia vida. La mort totalitza l’existència humana, confereix a la vida tota la seva significació. Vivim segons el sentit que volem que tingui la nostra mort. Les religions saben que en l’acceptació equilibrada de la pròpia mort durant tota la vida s’amaga el secret de la saviesa que ha de guiar l’existència. Viure és preparar-se per a morir dignament, com l’acte definitiu de creixement psicològic i espiritual d’una persona, i no pas com un acte de possessió infantil de l’última gota de vida que ens queda. Tota la vida hem d’aprendre a deixar de costat tot allò que ens impedeix d’acceptar l’existència tal com és. El jo no és la veritat absoluta, sinó que és la veritat la que ha d’il·luminar el jo des de dintre. Sense aquest procés de descentralització del jo no podem obrir-nos a possibilitats noves de creixement. Qui no està disposat a renunciar a molt, guanya poc. I sense renúncia no hi ha creixement. I sense creixement no hi ha felicitat.

6. La felicitat s’origina en l’amor

Convé, doncs, convèncer-se que la disciplina és el mitjà per a l’evolució personal i espiritual de l’ésser humà, i no pas un instrument de tortura innecessari. Ara bé, la força que hi ha al darrere de la disciplina i que justifica la seva aplicació és la capacitat d’estimar. I sense desenvolupar clarament aquesta capacitat, no hi ha la condició absolutament indispensable per a ser feliços: l’amor. Com definir, però, l’amor? El Dr. Scott Peck argumenta que estimar és la voluntat d’estendre el propi jo amb la finalitat de promoure el creixement personal i espiritual propi o aliè. Per tant, entendre l’amor com un mer sentiment el privaria de tota la seva dignitat humana. De fet, moltes persones viuen enganyades sobre la veritable naturalesa de la capacitat d’estimar: es pensen que estimar equival a una sensació passiva d’atracció o a l’estat de l’enamorament. Estimar és, en canvi, el procés conscient i voluntàriament decidit d’estendre el propi jo, un procés d’evolució personal, ja que la seva finalitat és el creixement del nucli més personal de cadascú, d’allò que la tradició filosòfica ha anomenat ànima i esperit, i no pas la simple vivència d’un sentiment en la perifèria interior del jo. Sempre que s’estima de manera autèntica, genuïna, es produeix un desenvolupament personal, tant en un mateix com en la persona o persones que estimem. Ara bé, l’acte d’estendre els límits del propi jo implica esforços, ja que cal superar justament les fronteres de què partim. Estimar és, doncs, un acte de voluntat, o sigui, no pas un simple desig que no porta a cap acció, sinó una decisió sobre si mateix que té tota la intensitat i permanència necessàries com per traduir-se en acció. No estima qui no decideix estimar, qui no fa un acte de voluntat directament volgut per eixamplar les fronteres del propi jo i contribuir realment al bé de l’altre. El veritable amor és una experiència de permanent extensió de la personalitat, de creixement personal i espiritual, i de promoció del desenvolupament personal de l’altre. Estimar no és la simple resposta estereotípica a una configuració de pulsions sexuals internes i d’estímuls sexuals externs: té a veure amb el creixement del jo personal. I sense aquest creixement no hi ha possibilitats d’una autèntica felicitat. Al llarg dels anys, l’esforç disciplinat per aprendre a estimar veritablement ens acaba demostrant que, com més estenem el nostre jo desinteressadament, més estimem i menys nítida es fa la distinció entre nosaltres mateixos i el món. Al final, podem arribar a identificar-nos amb el món en la seva unitat, bellesa, bondat i veritat. Quan això passa, tenim aquí un indicador clar de la felicitat que l’ésser humà pot atènyer. La comunió mística amb el món en la seva unitat i sentit profund d’afirmació de la vida és una experiència de suprema felicitat. La comunió íntima, intensa i il·limitada amb la persona de la qual estem enamorats s’assembla, en part, a aquella experiència mística i n’és un indicador imperfecte, però l’enamorament o amor romàntic no és encara expressió de l’amor veritable. La mística ve a dir-nos que la veritable realitat només podem experimentar-la com a unitat, no com a multiplicitat de coses, fets, fenòmens i lleis. És impossible copsar la unitat de l’univers mentre un es consideri a si mateix com un ésser separat i distint de la resta de coses que hi ha en el món. I tampoc no és possible transcendir el propi jo sense haver-lo afaiçonat abans amb una identitat concreta fruit de l’autodisciplina. Cal posseir un jo propi abans de perdre’l en la unió mística. El veritable creixement espiritual només es pot assolir en virtut d’un exercici persistent d’estimació autèntica, real i genuïna dels altres, del propi jo i del món en la seva unitat, bondat, bellesa i veritat. La felicitat consisteix, doncs, a estimar. I estimar és el fruit d’un aprenentatge disciplinat que en virtut de la veritat ens fa lliures.

7. La dependència passiva no expressa amor

Si la felicitat s’origina en l’amor, convé revisar les idees errònies que desenvolupem per explicar-nos què vol dir estimar. En aquest sentit, hi ha una altra concepció falsa de l’amor que ens passa factura: la que creu que dependre passivament d’algú és estimar. Sovint creiem que estimem quan necessitem aquell o aquella a qui estimem. Erich Fromm ens assegura que, en una relació d’amor, el dependent diu: “T’estimo perquè et necessito”, mentre que la persona madura que ha après a estimar objectivament diu: “Et necessito perquè t’estimo”. Ara bé, és obvi que en una relació de dependència psicològica tan forta no hi ha cap llibertat, sinó una situació de parasitisme. Aquí només compten les necessitats, no el creixement personal i espiritual de l’altre, i menys encara el propi. L’amor genuí, en canvi, és l’exercici lliure de la facultat d’elegir. Dues persones s’estimen veritablement quan són capaces de viure l’una sense l’altra, però decideixen viure juntes. Estimar és fruit d’una decisió madura, no d’una dependència infantil. Els psicòlegs ens diuen que la dependència és la incapacitat d’experimentar la totalitat de la persona en la seva individualitat i separatidat, ja que explota de la persona només aquella part que satisfà una determinada necessitat. La dependència passiva també és la incapacitat de funcionar adequadament sense tenir la certesa constant que l’altre està pendent d’un mateix i en té cura activament. En el fons, la dependència és la transferència d’una relació infantil entre el nen i la seva mare a l’edat adulta. Sovint desemboca en el trastorn psiquiàtric anomenat trastorn de personalitat dependent passiva. Hi ha psiquiatres que pensen fins i tot que aquest és el trastorn psiquiàtric més freqüent. Respon al perfil de les persones que sempre busquen estar lligades o sotmeses a algú, no importa a qui. No saben ajornar la gratificació de trobar amb paciència la persona adequada. Necessiten sentir el lligam de la dependència per poder tenir la sensació que són algú. Es lliuren a múltiples relacions indiscriminades, fins i tot a relacions sexuals promíscues, en comptes de treballar per construir una identitat personal madura i equilibrada, i relacions humanes sòlides. S’abandonen al primer o a la primera que els fa cas pensant-se que així són estimats per mèrits propis. En realitat, són persones molt immadures i insegures. I, quan passen èpoques en què no tenen ningú a qui enganxar-se, experimenten greus dificultats per fer coses i portar una vida mínimament ordenada. En el si de moltes relacions de parella també existeix sovint una dosi elevada de dependència mútua. No en va s’ha dit que el matrimoni és una forma d’egoisme a dos. Ara bé, quan cadascú és prou sa mentalment com per observar els signes de dependència que puguin aparèixer en la seva vida afectiva, aleshores sap trobar estratègies senzilles i quotidianes per trencar la tendència a dependre de l’altre que és característica de la psicologia humana. Un bon matrimoni i una bona relació de parella només existeix entre dues persones que siguin fortes i independents. Només així poden estimar-se veritablement. La dependència, en canvi, té el seu origen en la falta d’amor veritable: en la infantesa, els pares probablement no van satisfer les necessitats d’afecte, d’atenció i d’acompanyament equilibrat dels seus fills. Per això, la dependència passiva com a estil habitual de viure és la manifestació principal d’un desordre de personalitat. Als dependents passius, els manca autodisciplina. Són incapaços d’ajornar o diferir la gratificació de la seva set d’atenció i d’amor. Per tal de conservar vincles afectius de dependència prescindeixen de tota honestedat. I els manca el sentit de la responsabilitat, perquè miren els altres com la font de la seva felicitat, de manera que quan no se senten feliços ni realitzats, consideren els altres culpables de la seva desgràcia. Per ser feliços, doncs, convé estar atents als signes de dependència que puguin aparèixer en la nostra vida quotidiana.

8. L’amor es conjuga en veu activa

Si l’amor veritable és molt a prop de la felicitat ja que la fa possible, convé revisar també la convicció habitual segons la qual l’amor és un sentiment. Si aquesta creença fos veritat, també la felicitat seria un sentiment o una sensació subjectiva de plaer o d’estar a gust amb les circumstàncies de la pròpia vida. El cas, però, és que aquesta definició tan subjectiva de la felicitat, i tan freqüent, no fa justícia a tota la complexitat del tema i resulta bastant superficial. I tampoc l’amor no és pas un sentiment, com reitera insistentment el Dr. Scott Peck. L’amor és una activitat, una acció. El sentiment amorós és l’emoció que acompanya l’experiència de catectitzar un objecte estimat. Catectitzar és el procés en virtut del qual una persona arriba a ser important per a nosaltres tot construint-ne una imatge idealitzada que incorporem al nostre món interior, de manera que s’origina així un estat de catèxia. Per això tendim a confondre catectitzar amb estimar. Però es tracta de dos processos molt diferents en el fons: haver catectitzat una persona no significa automàticament que ens interessi el seu creixement humà i espiritual; la intensitat de les nostres catèxies sovint no té res a veure amb la saviesa o la dedicació a l’altre; els estats de catèxia poden desaparèixer tan ràpidament com es generen. L’amor genuí, en canvi, implica dedicació a l’altre i un exercici constant de saviesa humana. Crea una relació constructiva amb l’altre en virtut de la qual els familiars, els companys, els amics o la parella es presten atenció l’un l’altre i a la relació que els uneix, i ho fan d’una manera que també és rutinària i programada, o sigui, disciplinada, i no només catèctica. Quan existeix un amor autèntic, existeix amb catèxia o sense ella i amb sentiments amorosos o sense ells. La paraula clau és voluntat. Repetim la definició del Dr. Scott Peck: l’amor autèntic és la voluntat d’estendre la pròpia persona, el propi jo, per tal de promoure un creixement espiritual en un mateix o en una altra persona. L’amor genuí és volitiu, més que no pas emocional. La persona que ha après a estimar, estima a causa d’una decisió que ha pres d’estimar. És una persona que s’ha compromès a estimar, experimenti sentiments amorosos o no. A L’art d’estimar, Erich Fromm ja va demostrar que estimar veritablement implica sempre una decisió reflexiva, de dedicació a l’altre. I El petit príncep de Saint-Exupery ja assenyalava l’atenció i el tenir cura com elements essencials de l’autèntica amistat. Per tant, la prova de l’amor no es troba en els sentiments personals, sinó en les pròpies accions. Estima veritablement qui fa alguna cosa pel bé de l’altre. Per tant, la felicitat humana es troba en l’acció, en allò que fem per créixer en humanitat i per ajudar els altres a créixer en humanitat.

9. Prestar atenció mostra amor i fa feliç

El procés de creixement personal implica oposar-se a la inèrcia de la mandra i a la inèrcia de la por. Aquesta resistència contra la inèrcia és una forma activa de treball sobre un mateix, una forma de coratge, una manera real de lluitar contra el que ens impedeix d’estimar autènticament. I la forma principal que assumeix aquest treball d’estimar és l’atenció. Quan estimem algú veritablement, li dediquem la nostra atenció, parem esment al seu creixement com a persona, volem el seu bé. Prestar atenció és un esforç d’intenció, ja que exigeix que dirigim la nostra atenció conscient i intencionada vers la persona que estimem. Sense aquest esforç d’intenció i d’atenció no hi ha una veritable voluntat d’estimar. La voluntat es forja a través de l’educació de la intenció i de l’atenció. Escoltar l’altre és la forma més concreta i important de centrar la nostra atenció en ell o ella. El problema, però, és que sovint escoltem sense parar gaire esment al que sentim. Estem massa acostumats a pensar que ja sabem de què va el que ens diuen. I per això, tot i que sentim el que diu o ens manifesta l’altre, no l’escoltem en el nivell profund de la seva persona, des del centre del seu jo. Oblidem sovint que estimar és un fenomen de reciprocitat, en què qui dóna també rep i qui rep alhora dóna, i que la reciprocitat pressuposa l’empatia, que és l’habilitat de sentir i pensar com sent i pensa l’altre mentre es comunica. Ara bé, és impossible rebre la informació indispensable per a donar sense la intenció de dirigir la nostra atenció al que se’ns diu i des d’on sens diu. I no és possible rebre el que l’altre ens manifesta de si mateix/a sense acollir-ho en un do madur del nostre propi jo a l’altre. Escoltar amb atenció, amb una actitud d’autèntic i genuí interès per l’altre, requereix un gran esforç, ni que el moment sigui breu. El motiu és que exigeix una concentració total en l’altre, una dedicació intensa a l’acolliment de la part del seu món personal que ens vol donar a conèixer. Aprendre a escoltar ens ensenya a descentrar-nos i a posar-nos en el lloc de l’altre, ens mostra el valor objectiu que per a ell o ella té el que ens comunica i ens ajuda a valorar la seva persona i el seu procés de creixement per damunt de tot. Només en un context així podem experimentar la reciprocitat de l’amor autèntic, ja que els valors creen valors i l’amor engendra amor. Escoltar de manera concentrada l’altra persona sempre és una manifestació d’amor, una extensió del propi jo i una incorporació més gran de l’altre en la pròpia vida. També és un acte de disciplina, que consisteix a posar entre parèntesis els nostres prejudicis, interessos i coneixements previs, cosa que no es fa si no s’estima. I aquest esforç sovint té un notable efecte terapèutic, ja que la persona que se sent escoltada experimenta que també és valorada, i la persona que escolta experimenta la sensació d’estimar l’altre i d’eixamplar les pròpies fronteres. Tot això ens permet de treure una conclusió simple: com que estimar és treballar sobre un mateix, amb disciplina, temps i dedicació, resulta clar que l’essència del no-amor serà la mandra, la manca d’esforç per superar la inèrcia de la comoditat i de la por. Si no superem, però, la mandra i la por, comprometem greument la possibilitat de ser feliços en aquest món, perquè aquí la felicitat no se’ns regala mai, sinó que només se’ns pot fer present quan hem creat les condicions que sí que depenen de nosaltres.

10. Assumir riscos humilment fa créixer

La vida mateixa és un risc incessant. Però, si volem atènyer realment la felicitat, el risc més importants de tots els que trobem a la vida és el de créixer com a persones capaces d’estimar veritablement. Generalment, el procés de creixement és desenvolupa molt gradualment, amb petites passes i salts vers el desconegut. Però hi ha èpoques a la vida, com ara l’adolescència, l’entrada en el món adult, l’acabament d’una situació o etapa, etc., en què cal fer salts potencialment enormes per créixer de manera significativa. Es tracta de salts importants vers la maduresa humana i l’autodeterminació, però resulten dolorosos a qualsevol edat i exigeixen un gran coratge. Com que impliquen la voluntat d’eixamplar les fronteres del propi jo, són actes d’amor envers un mateix. O sigui, l’amor genuí no només proporciona el motiu per dur a terme canvis importants, sinó que també és la base del coratge necessari per afrontar els riscos de canviar. I això ens vol dir que les formes més elevades d’amor autèntic són inevitablement eleccions enterament lliures del subjecte sobre el seu propi creixement com a persona, i no pas actes de conformitat. El primer risc, i ben permanent alhora, que assumim és el del compromís amb un mateix; el segon, que hauria de ser coextensiu al primer, és el del compromís amb els altres. El compromís és el fonament de tota relació genuïna d’estimació. Assumir compromisos és una cosa inherent a una personalitat madura i preparada per a ser feliç. Una relació de compromís constant amb qui s’estima és l’única manera de promoure el seu creixement personal i espiritual. Les persones afectades de neurosi, per exemple, tenen consciència de la naturalesa humana del compromís, però sovint els paralitza la por a comprometre’s. Per això han d’aprendre, amb l’ajut de la psicoteràpia, a fer una experiència agradable de compromís. En la vida de cada dia tenim l’oportunitat de ser constants en el nostre compromís de fons amb les persones que hem decidit estimar. Es tracta simplement d’escoltar atentament, de donar un cop de mà, d’acceptar la invitació a canviar que ens ve dels altres i sobretot de mostrar que els altres són valuosos per a nosaltres. Els altres han de poder sentir-se acollits, respectats, valorats sense condicions prèvies i objecte del nostre interès viu, de la nostra discreció, però també del nostre compromís actiu pel seu bé. I nosaltres hem d’estar oberts al canvi, hem de tenir aquella necessària flexibilitat davant la vida que ens faci unes persones positivament disciplinades i, per tant, capacitades per a estimar. És impossible comprendre realment una altra persona sense donar-li cabuda en el nostre propi interior. I tot això requereix exercir el poder que tinguem amb humilitat. L’amor genuí reconeix i respecta la individualitat única i la identitat diferent dels altres. Per això la persona que practica aquesta humilitat objectiva es resisteix a pensar que només ella té raó i sap què convé als altres, que estarien equivocats. La felicitat és l’altra cara de la humilitat, o sigui, de l’exercici del poder al servei del bé. Només podem criticar una altra persona si creiem que tenim raó després d’haver-hi dubtat escrupolosament i d’haver-nos examinat a nosaltres amb tot el rigor possible. I fins i tot aleshores ha de ser ben humil la manera d’expressar la nostra veritat, ja que només la humilitat estima l’altre i no el vol vèncer, humiliar o enfonsar psicològicament. La prepotència, en canvi, fa del poder l’única veritat que li interessa. Per això tant pot ser una falta d’amor no fer un retret quan la censura és necessària per al bé de l’altre, com expressar una crítica i una condemna absolutes que es despreocupen del bé de l’altre. Les persones que s’estimen de debò són els millors crítics l’un de l’altre. Si estimem, estenem la nostra persona i ajustem la nostra comunicació a les facultats i capacitats de qui estimem. És obrar a la llum de la saviesa humil que exigeix l’amor autèntic.

11. L’amor madur supera el narcisisme

Aquest amor madur, que és l’únic camí segur vers la felicitat, demana saber mantenir i preservar la distinció entre un mateix i l’altre. És la percepció de la persona estimada com un ésser que posseeix una identitat completament separada, la individualitat única d’una personalitat diferent de la meva. El narcisisme és justament la forma més extrema de no percebre el caràcter separat i la individualitat dels altres. Es pot donar el cas que intel·lectualment siguem capaços de reconèixer les altres persones com a éssers diferents i, en canvi, que siguem incapaços de fer-ho realment en el pla emocional. Llavors podem utilitzar els altres com a vehicles per a expressar les nostres pròpies necessitats, no les seves, i generem així conductes narcisistes, que els altres tendeixen a interpretar com a formes d’egoisme o com a manifestacions d’una personalitat egòlatra. Cal estar atents a aquestes crítiques dels altres, ja que sovint encerten en algun punt deficitari de la nostra personalitat. Els altres han de poder percebre que nosaltres els respectem sincerament i els estimem en la seva individualitat i alteritat. L’individu narcisista, en canvi, veu els altres com a extensió d’ell mateix. I això vol dir que li manca la capacitat de l’empatia, que és la capacitat de sentir juntament amb l’altre. Per això respon de manera inapropiada en el pla emocional i no reconeix ni verifica els sentiments dels altres. El narcisisme dels pares, per exemple, fa que els fills creixin amb greus dificultats per reconèixer els propis sentiments, acceptar-los i saber-los gestionar amb saviesa. No és gens infreqüent que els pares mirin els seus fills com a extensions del propi jo. El bon pare i la bona mare, en canvi, estenen el propi jo cap al jo dels fills. En la vida quotidiana, però, a tots ens costa una mica reconèixer que cada persona viu la seva pròpia separatidat i té un destí personal diferent en aquest món. L’amor autèntic, en canvi, respecta la individualitat de l’altre, la potencia i la conrea, fins i tot assumint el risc de la separació o de la pèrdua. Només estima qui està realment mogut i motivat pel bé de l’altre. I això implica aprendre, a la vida, a anar superant la tendència narcisista que ens amenaça a tots. Igual que la mandra i la por al sofriment i al canvi, el narcisisme constitueix un greu obstacle per a la felicitat. Però podem superar-lo en el si de relacions humanes madures, aquelles en què les persones poden contribuir realment al creixement personal i espiritual dels altres membres.

Conclusió: disciplina – amor – felicitat

Enunciem ara algunes tesis conclusives. Estimar és un misteri: ens porta al llindar de l’absolut, ens planteja la qüestió del sentit definitiu de la vida i, com deia Plató, sembla ser una espurna del Bé absolut. L’autodisciplina sana es desenvolupa partint del fonament de l’amor. La presència de l’amor autèntic és l’element curatiu essencial en psicoteràpia i en les relacions humanes en general. La manca d’amor autèntic és a l’origen de molts trastorns de personalitat i de la infelicitat de les persones. L’objecte d’aquest amor genuí ha de ser una persona, ja que només les persones tenen esperit capaç de creixement. I l’amor és l’extensió de les fronteres del propi jo, amb una gran voluntat de veracitat i autodisciplina, per promoure el creixement espiritual de l’altre i el propi. La religió pot contribuir positivament a desenvolupar processos de creixement personal i espiritual, però també poc bloquejar-los. Cal ser molt prudents amb aquests temes i trobar les causes on toca. Ara bé, des d’una òptica cristiana té sentit afirmar que Déu vol el nostre desenvolupament i la nostra felicitat, i que ens dóna la seva gràcia perquè puguem bastir una vida amb sentit i puguem col·laborar en la construcció d’una societat més humana. Com podem definir, doncs, la felicitat a la llum del que hem dit? Oferim la següent formulació: la felicitat és un estat subtil, d’equilibri dinàmic i delicat, fruit d’una conquesta personal que es manté activa tota la vida, i que es pot expressar com la sensació viva, honesta i agradable de trobar-se creixent espiritualment en virtut de l’amor disciplinat amb què acceptem la nostra persona i promovem el creixement humà, que és el bé, d’altres persones. És possible, doncs, ser feliços i felices perquè existeix una base realista per creure en la bondat natural de l’ésser humà. Aquest és el missatge positiu de la psicologia humanista, que Carl Rogers expressa amb optimisme: “Estem convençuts que, donat un ambient psicològic adequat, l’ésser humà és digne de confiança, creatiu, autocomunicatiu, fort i constructiu; capaç de generar un potencial insospitat.”

Joan Ordi

Peu de pàgina

 La major part de les idees que expressem provenen del llibre La nueva psicología del amor, del Dr. M. Scott Peck (Barcelona: Urano, Emecé 1986) i han estat completades amb observacions personals la inspiració de les quals es trobarà, en bona part, en els llibres El hombre autorrealizado: hacia una psicología del ser, d’Abraham Harold Maslow (Barcelona: Kairós 1998); L’art d’estimar i El miedo a la libertad, d’Erich Fromm (Barcelona: Edicions 62, 2002; Paidós Ibérica 2008); El camino del ser, de Carl R. Rogers (Barcelona: Kairós 1980), i L’home a la recerca del sentit, de Viktor E. Frankl (Barcelona: Edicions 62, 2005). La lectura d’aquests autors, que en l’actualitat ja gaudeixen de la condició de clàssics del segle XX, enriqueix molt la comprensió de l’ésser humà i la recerca de la felicitat.